王小波之井底邪见:国学最后可能变成一种妖怪

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王小波之井底邪见:国学最后可能变成一种妖怪

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怀锦先生 发表于 2019-9-19 01:59 | 显示全部楼层 |阅读模式
修国学不读老庄列,损失大了

王小波之邪见:国学最后可能变成一种妖怪

    我现在四十多岁了,师长还健在,所以依然是晚生。 当年读研究生时,老师对我说,你国学底子不行,我就发了一回愤,从《四书》到二程、朱子乱看了一通。

    我读书是从小说读起,然后读四书;做人是从知青做起,然后做学生。

    这样的次序想来是有问题。 虽然如此,看古书时还是有一些古怪的感慨,值得敝帚自珍。

    读完了《论语》闭目细思,觉得孔子经常一本正经地说些大实话,是个挺可爱的老天真。 自己那几个学生老挂在嘴上,说这个能干啥,那个能干啥,像老太太数落孙子一样,很亲切。 老先生有时候也鬼头鬼脑,那就是“子见南子”那一回。 出来以后就大呼小叫,一口咬定自己没“犯色”。 总的来说,我喜欢他,要是生在春秋,一定上他那里念书,因为那儿有一种“匹克威克俱乐部”的气氛。 至于他的见解,也就一般,没有什么特别让人佩服的地方。 至于他特别强调的礼,我以为和“文化革命”里搞的那些仪式差不多,什么早请示晚汇报,我都经历过,没什么大意思。 对于幼稚的人也许必不可少,但对有文化的成年人就是一种负担。

    不过,我上孔老夫子的学,就是奔那种气氛而去,不想在那里长什么学问。

    《孟子》我也看过了,觉得孟子甚偏执,表面上体面,其实心底有股邪火。 比方说,他提到墨子、杨朱,“无君无父,是禽兽也”,如此立论,已然不是一个绅士的作为。 至于他的思想,我一点都不赞成。 有论家说他思维缜密,我的看法恰恰相反。

    他基本的方法是推己及人,有时候及不了人,就说人家是禽兽、小人;这股凶巴巴恶狠狠的劲头实在不讨人喜欢。

    至于说到修辞,我承认他是一把好手,别的方面就没什么。 我一点都不喜欢他,如果生在春秋,见了面也不和他握手。

    我就这么读过了孔、孟,用我老师的话来说,就如“春风过驴耳”。

    我的这些感慨也只是招得老师生气,所以我是晚生。

    假如有人说,我如此立论,是崇洋媚外,缺少民族感情,这是我不能承认的。 但我承认自己很佩服法拉第,因为给我两个线圈一根铁棍子,让我去发现电磁感应,我是发现不出来的。 牛顿、莱布尼兹,特别是爱因斯坦,你都不能不佩服,因为人家想出的东西完全在你的能力之外。

    这些人有一种惊世骇俗的思索能力,为孔孟所无。

    按照现代的标准,孔孟所言的“仁义”啦,“中庸”啦,虽然是些好话,但似乎都用不着特殊的思维能力就能想出来,

    琢磨得过了分,还有点肉麻。

    这方面有一个例子: 记不清二程里哪一程,有一次盯着刚出壳的鸭雏使劲看。 别人问他看什么,他说,看到毛茸茸的鸭雏,才体会到圣人所说“仁”的真意。 这个想法里有让人感动的地方,不过仔细一体会,也没什么了不起的东西在内。 毛茸茸的鸭子虽然好看,但再怎么看也是只鸭子。 再说,圣人提出了“仁”,还得让后人看鸭子才能明白,起码是辞不达意。 我虽然这样想,但不缺少民族感情。 因为我虽然不佩服孔孟,但佩服古代中国的劳动人民。 劳动人民发明了做豆腐,这是我想象不出来的。

    我还看过朱熹的书,因为本科是学理工的,对他“格物”的论述看得特别的仔细。 朱子用阴阳五行就可以格尽天下万物,虽然阴阳五行包罗万象,是民族的宝贵遗产,我还是以为多少有点失之于简单。 举例来说,朱子说,往井底下一看,就能看到一团森森的白气。 他老人家解释,阴中有阳,阳中有阴(此乃太极图之象),井底至阴之地,有一团阳气,也属正常。 我相信,你往井里一看,不光能看到一团白气,还能看到一个人头,那就是你本人(我对这一点很有把握,认为不必做实验了)。 不知为什么,这一点他没有提到。 可能观察得不仔细,也可能是视而不见,对学者来说,这是不可原谅的。 还有可能是井太深,但我不相信宋朝就没有浅一点的井。

    用阴阳学说来解释这个现象不大可能,也许一定要用到几何光学。虽然要求朱子一下推出整个光学体系是不应该的,那东西太过复杂,往那个方向跨一步也好。但他根本就不肯跨。

    假如说,朱子是哲学家、伦理学家,不能用自然科学家的标准来要求,我倒是同意的。 可怪的是,

    咱们国家几千年的文明史,就是出不了自然科学家。

    现在可以说,孔孟程朱我都读过了。虽然没有很钻进去,但我也怕钻进去就爬不出来。

    如果说,这就是中华文化遗产的主要部分,那我就要说,这点东西太少了,拢共就是人际关系里那么一点事,再加上后来的阴阳五行。 这么多读书人研究了两千年,实在太过分。 我们知道,旧时的读书人都能把四书五经背得烂熟,随便点出两个字就能知道它在书中什么地方。 这种钻研精神虽然可佩,这种做法却十足是神经病。 显然,会背诵爱因斯坦原著,成不了物理学家; 因为真正的学问不在字句上,而在于思想。 就算文科有点特殊性,需要背诵,也到不了这个程度。

    二战期间,有一位美国将军深入敌后,不幸被敌人堵在了地窖里,敌人在头上翻箱倒柜,他的一位随行人员却咳嗽起来。 将军给了随从一块口香糖让他嚼,以此来压制咳嗽。 但是该随从嚼了一会儿,又伸手来要,理由是: 这一块太没味道。 将军说: 没味道不奇怪,我给你之前已经嚼了两个钟头了! 我举这个例子是要说明,

    四书五经再好,也不能几千年地念;

    正如口香糖再好吃,也不能换着人地嚼。

    当然,我没有这样地念过四书,不知道其中的好处。 有人说,现代的科学、文化,林林总总,尽在儒家的典籍之中,只要你认真钻研。 这我倒是相信的,我还相信那块口香糖再嚼下去,还能嚼出牛肉干的味道,只要你不断地嚼。

    我个人认为,我们民族最重大的文化传统,不是孔孟程朱,而是这种钻研精神。

    过去钻研四书五经,现在钻研《红楼梦》。 我承认,我们晚生一辈在这方面差得很远,但也未尝不是一件好事。 四书也好,《红楼梦》也罢,本来只是几本书,却硬要把整个大千世界都塞在其中。 我相信世界不会因此得益,而是因此受害。

任何一门学问,即便内容有限而且已经不值得钻研,但你把它钻得极深极透,就可以挟之以自重,换言之,让大家都佩服你; 此后假如再有一人想挟这门学问以自重,就必须钻得更深更透。 此种学问被无数的人这样钻过,会成个什么样子,实在难以想象。 那些钻进去的人会成个什么样子,更是难以想象。

    古宅闹鬼,树老成精,一门学问最后可能变成一种妖怪。

    就说国学吧,有人说它无所不包,到今天还能拯救世界,虽然我很乐意相信,但还是将信将疑。



 楼主| 怀锦先生 发表于 2019-9-19 02:17 | 显示全部楼层
吃不到葡萄,你不要说葡萄酸。
孔子说:人能弘道,非道弘人。道(国学)万古长青,与天地共存,智慧福德具足之人方能有缘亲近受益。
汝未能亲近,应该反思自身。根性如何?德行有无?福分曾积?运气几何?
未修真时莫解老,解老需参常与真。你读的那些书,兑水太多了。非真正精髓的国学。

沙发 2019-9-19 02:17 评论 收起评论
 楼主| 怀锦先生 发表于 2019-9-19 02:23 | 显示全部楼层
说国学是妖怪是错误的,逞一时之意气,犯身口意三业中的口业意业,将来必有恶报。
板凳 2019-9-19 02:23 评论 收起评论
helysan 发表于 2019-9-23 08:22 | 显示全部楼层
感谢楼主,让我了解了王小波。但从这篇文章,我有一种遇到知音的痛快。老祖宗的东西,陶冶情操可以,但已经证明,完成不了人类最伟大的使命:认识世界改造世界。例如,当我遇到求知困难时,我就用西方一位哲学论调来解惑:世界上不存在一种理论,只有一个人能懂,而其他人都无法理解掌握。多么简单明确的哲学思想,这就是人类思想的精华。一味沉浸在国学,已经证明了,亡国灭种不只是警告。
地板 2019-9-23 08:22 评论 收起评论
幽栖居士 发表于 2019-10-3 07:25 | 显示全部楼层
helysan 发表于 2019-9-23 08:22
感谢楼主,让我了解了王小波。但从这篇文章,我有一种遇到知音的痛快。老祖宗的东西,陶冶情操可以,但已经 ...

同感!
5# 2019-10-3 07:25 评论 收起评论
 楼主| 怀锦先生 发表于 2019-10-9 01:23 | 显示全部楼层
张晚林:其实王船山的哲学体系并不圆满 还需补上这个

    按:一个具有启蒙作用的圆满的哲学体系必须“体证的形上学”与“观解的形上学”并建,但船山的生命形态之于“体证的形上学”根本隔膜,故他只建立了“观解的形上学”体系。这样的哲学体系必然导致对儒学宗教性的消解,具体表现在两个方面:其一,船山“观解的形上学”体系的唯一本体是“气”,由此而重建儒家天人性命之道德系统,必导致以知识的方式论道德,从而消解儒家天人之学的宗教性。其二,以“知几审位”为工夫,必导致以知能之优越论圣人,从而消解圣人的道德宗教性位格。由于对宗教性的消解,船山哲学有肤浅的事务主义之嫌,且有滑入价值虚无主义的可能。要避免这种嫌疑及可能性,必须补上“体证的形上学”,使之成为一个圆满的哲学体系。由此,方可言真正的事功与启蒙。

    王船山,生于万历四十七年(1619年)九月初一子时,卒于壬申年(1692年)正月初二午时,湖广衡州府衡阳县(今湖南衡阳)人。本名夫之,字而农,号姜斋、又号夕堂,与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。


一、船山的生命形态及其于“体证的形上学”之隔膜

形而上学,盖有两条路径去接近它,其一曰观解,其一曰体证。这种区分在《老子》那里有明确的体现:“为学日益,为道日损。”(《老子》第四十八章)“为学日益”成就“观解的形上学”,“为道日损”成就“体证的形上学”。儒学中的天、理、心、性等,俱属“体证的形上学”,只能依靠体证之路数进入,故“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。“性与天道”,只可体证,焉能听闻。所谓体证,乃是人从现象世界收缩回来直接与超越本体契合贯通而成为生命之主宰,进而获得证验、愉悦和崇高感。儒者于此,多有体会。如,杨慈湖曰:“一日觉之,此心无体,清明无迹,本与天地同,范围无内外,发育无疆界。”(杨简:《慈湖遗书》卷二)又,罗念庵曰:“当极静时,恍然若觉吾此心中虚无物,旁通无穷,有如长空云气流行,无有止极。有如大海鱼龙变化,往古来今,浑成一片。”(《明儒学案》卷十八)体证,意味着人之大体之存养、凝聚与感应。若欲贯通超越本体,儒道释俱须有这般工夫。若以为这是佛老独有之工夫,则于体证必有所不足。故王阳明曰:“圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道。”(《王阳明全集》卷二十三《传习录拾遗》)体证本为儒学固有之工夫,是以王龙溪曰:

吾儒未尝不说虚,不说寂,不说微,不说密,此是千圣相传之秘藏,从此悟入,乃是范围三教之宗。自圣学不明,后儒反将千圣精义让与佛氏,才涉空寂,便以为异学,不肯承当。不知佛氏所说,本是吾儒大路,反欲借路而入,亦可哀也。(《龙溪王先生全集》卷一)

虚、寂、微、密俱为儒学的本质工夫,所谓“圣人以此洗心,退藏于密。”(《易传·系辞上》)可见,虚、寂、微、密乃体证形上本体所必不可少者。张横渠称此种工夫为德性之知,杜维明先生称之为体知。这种体证虽然不萌于闻见,但“若于此际窥消息,宇宙全收一体春”(《刘宗周全集·文编下·静坐四首》)。所谓“春”就是万物生机盎然,性德圆满。人之生命若于此种工夫接得上,自然悠然心会,如“碧水润幽石,青玉涵秋月”般清澈通透,但若人之生命于此种工夫根本接不上,则必以为是虚玄之密语,无根之迷信。

但船山之生命形态于“体证的形上学”恰恰接不上。这种“接不上”,在他的文章种随处可见:

语学而有云祕传密语者,不必更问而即知其为邪说。“夫子之言性与天道,不可得而闻”,待可教而后教耳。……密室传心之法,乃玄、禅两家自欺欺人事,学者未能简别所闻之邪正且于此分晓,早已除一分邪,惑矣。王龙溪、钱绪山天泉传道一事,乃摹仿慧能、神秀而为之,其“无善无恶”四句,即“身是菩提树”四句转语。附耳相师,天下繁有其徒,学者当远之。[1]488

依船山之意,子贡之所以没有听到孔子“性与天道”之说,乃在孔子认为,子贡并不是一个适合讲这个东西的人,故不说与之听也。其意仅此,别无深意,是以他的《读四书大全说》对于这一句未置一辞。实则此句自有大义,并非与船山所言如此之简单。朱子辑录之《论语精义》与胡广辑录之《四书大全》汇集了诸多学者的解释,其大义不出下面两条:

伊川曰:“性与天道不可得而闻,要在默而识之也。”(《论语精义》卷第三上)

西山真氏曰:“若性与天道,则渊奥精微,未可遽与学者言,恐其亿度料想,驰心玄妙,反窜等而无所益,故罕言之。”(《论语集注大全》卷五)

“性与天道”,并非完全不能在言说中拟议,故子思与孟子都有所言说,但孔子以为,言说之于“性与天道”这种超越本体,非本质之相关者,依自家生命逆觉体证才是本质之相关者,故孔子不常说。在此,孔子暗示了一条工夫体证之路,生命相应,涵泳笃实者定必有所得。故张南轩曰:“性与天道,则非闻见之所可及,其惟潜泳积习之久而有以自得之。“(《张栻集·南轩先生论语解》卷第三)可惜的是,船山之生命于此根本不相应,故于体证形上本体近乎茫然。于是,以为阳明四句教之首句”无善无恶心之体“乃模仿拟议慧能神秀之言,附耳相师之论。实则,对于心或性这样的形上本体而言,的确不可以加之以善恶修饰。故胡五峰曰:“性也者,天地鬼神之奥,善不足以言之,况恶乎?”并引其父胡文定之言曰:“孟子道性善云者,叹美之辞也,不与恶对。”(《胡宏集》附录一)孟子固言性善,但并非对性这个奥体之限定词,而是一叹美之辞。“无善无恶”只是一遮拨语,意谓无辞可用于性之上,此非告子性无善无恶之中性义。告子之无善无恶乃就材质之性而言,而阳明之无善无恶乃就形上本体之性,意味着本体至善而不与恶对之的寂照与明觉。所有这一切,俱为“体证的形上学”之特性,儒家如此,佛老亦莫能外。儒道释之分,不在“体证的形上学”上,而是在形上本体之发用上,盖儒学由形上本体而肯定现象世界为实,而佛老则多视之为虚。但船山因形上之体证不足,甚至其生命精神根本不往形上体证之路上走,故于形上之体证语总是不能入。因此,“竖指摇拂,目击道存”[1]424,这些体证形上本体之言,所谓“一言之悟,俄倾之化” [2]427都是船山所不能了解的。

须知,“一言之悟,俄倾之化”不是针对闻见之知而言,乃对本体之体证而言,人之精神常有这样的开拓与顿悟,此即是孔子所说的“上达”。《论语·宪问》有孔子之言曰:“下学而上达,知我者,其天乎!”此表示孔子通过下学工夫进而体证到天命之庄严。此处之“下学”须两解:若乃横摄的闻见之知,则此义“下学”之于“上达”只是助缘工夫;若要“上达”,须依赖另一义之“下学”,即纵向的慎独存养,乃至于最后圆满体证,是为“上达”。总之,“上达”之本质工夫是纵向的慎独存养,横摄的闻见之知于“上达”乃是异质的飞迁,这里面有精神瞬须之转换与顿悟,但船山于此亦不能解,因为再他那里并没有纵向的“上达”,其“上达”只是横摄之“下学”之自然延长,而至事理之明澈。他说:

只下学处有圣功在,到上达却用力不得。故朱子云“下学而不能上达者,只缘下学得不是当”。此说最分明。乃朱子抑有“忽然上达”之语,则愚所未安。若立个时节因缘,作迷悟关头,则已入释氏窠臼。朱子于《大学》补传,亦云“一旦豁然贯通焉”,“一旦”二字亦下得骤。想朱子生平,或有此一日,要未可以为据也。

……

“忽然上达”,既与下学打作两片,上达以后,便可一切无事,正释氏“砖子敲门,门忽开而砖无用”之旨。释氏以顿灭为悟,故其教有然者。圣人“反己自修”而“与天为一 ”,步步是实,盈科而进,岂其然哉!故曰天积众阳以自刚,天之不已,圣人之纯也。“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,圣人之上达,不得一旦忽然也,明矣。[3]811-812

其实,朱子的意思是很清楚的,《大学》所说的“格物”乃是指横摄的闻见,但“致知”却不是指获得闻见之知识,而是体证形上本体,这是异质的飞迁与顿悟,因此,朱子有“一旦豁然贯通”之说。能不能“豁然贯通”的确为迷误关头。但因船山那里完全没有纵向的异质的本体体证,而只有横摄的知识的延伸,故他以为这是一个自然的积累过程,并不存在所谓“一旦”、“忽然上达”之论。不然,就把“下学”与“上达”打作两片。前面说过,“下学”与“上达”本是异质的,本来就是两片,但因为船山没有纵向的本体体证一路,故他只有一片。船山站在平面的知识论的立场上,因之对朱子此处的解释不满,且引孔子“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,证明并无所谓的“一旦”、“忽然上达”。其实,船山的这些批评与引证之于“体证的形上学”俱是不相干的。

“上达”,其本质工夫是“慎独”,即存养心之大体而直通于天。但船山不在这个纵向直通上理解慎独,而是在横向闻见上来理解,以为只不过是事为中的加谨工夫。他说:

慎独者,君子加谨之功,善后以保其诚尔。后之学者,于心知无功,始专恃慎独为至要,遏之而不胜遏,危矣。即遏之已密,但还其虚,虚又受邪之壑,前者扑而后者熹矣。泰州之徒,无能期月守者,不亦宜乎![1]412

这样,船山把纵向的体证形上本体之慎独工夫拉到横向的事为上讲。由此,慎独就不是通达于天,乃是事为中的仔细、诚恳、专一,所谓“慎密详谨”[3]411也。又,船山之论“敬”曰:

“主一之谓敬”,非执一也;“无适之谓一”,非绝物也。肝魂、肺魄、脾意、肾志、心神,不分而各营。心气交辅,帅气充体,尽形神而恭端,以致于有所事;敬,一之实也。[1]408

本来,“主一”就是停驻在心之大体中而不外驰,故刘宗周曰:“主一之谓敬,心本有主,主还其主,便是主一。”(《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》)但船山把“敬”也移置于事为之中,“一之实”,即专一于实理实事之中。

这样,船山的生命精神完全停驻在平面的、横向的现象世界,而完全阻断了纵向的上达之路。所谓“‘见性’二字,在圣人分上,当不得十分紧要。……若圣贤学问,则只一个‘无不敬’、‘安所止’,就此现前之人伦物理。”[3]732船山所说的“见性”中的“性”并非纵向的“体证的形上学”,而是横向的“观解的形上学”。但即使这个意义上的形上学,船山以为圣人于此并不十分措意,其在意的只是现前的人伦物理。但船山的哲学体系中还是十分措意“观解的形上学”,因为他希望由此阻断“体证的形上学”。船山曰:

形而上者,非无形之谓。既有形矣,有形而后有形而上。无形之上,亘古今,通万变,穷天穷地,穷人穷物,皆所未有者也。[2]1028

船山这里的意思是,形上学,只有有形的“观解的形上学”,而没有无形的“体证的形上学”。

船山这样的哲学体系,主观上虽然是为了抵抗佛老,强调人伦物理,于虚玄空谈中灌注事功精神。无论船山哲学事实上的功绩如何,但作为一种哲学体系,只有“观解的形上学”而无“体证的形上学”,却是极有缺陷的。因为一个圆满的哲学体系必须兼及本体界与现象界,“体证的形上学”成就本体界,“观解的形上学”成就现象界,二者并建,才使得哲学体系既具有人间性,又不失其宗教性。因此,依据“一心开二门”的间架,证成本体界与现象界的超越的区分,应是普遍遵循的哲学方法。儒学正是依据这种方法,执行着人间性与宗教性双向并建的功能,而与佛老鼎足而三。不然,儒学仅为知识之学,如何对抗佛老?但船山阻断了“体证的形上学”后,使得儒学萎缩为纯粹的机理事功之学,事功性固凸显,但儒学由此成为了少数能者知几审位之学,而不是庸众天人性命之教。

二、船山“观解的形上学”及其概念体系

所谓“观解的形上学”,乃以经验实在论为基底,向后追索解析而成之形上学。“观解的形上学”,如西方柏拉图、亚里士多德之所成者,“俱不是真实形上学之本源的义蕴,只不过是顺关于对象的若干知识或观察而来的些猜测性的知解或形式的推证”[4]110。真实的形上学必须依心之大体,在“一心开二门”的间架中成就本体界与现象界。尽管“观解的形上学”亦可开本体界,但其本体界乃是关切着现象界向后追索而勒成的,并非由心之大体体证而成者,故“观解的形上学”只有知识论的意义,并没有神圣的道德与宗教意义。牟宗三所说的“真实形上学之本源的义蕴”,正是在后者的意义上讲的。船山的形上学就属于典型的“观解的形上学”。这从他对《中庸》中“道”之诠释即可略见一斑:

道之隐者,非无在也,如何遥空索去?形而上者隐也,形而下者显也。才说个形而上,早已有一“形”字为可按之迹、可指求之主名,就者(这)上面穷将去,虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形,笼统向那没边际处去搜索,如释氏之七处征心,全不依物理推测将去,方是索隐。[3]490

“道”虽是形而上者,隐而不见,但能就可见之形而下者按其迹,求其名。船山强调,“道”必须在有形之现实世界中穷索,不可向没边际处搜索,并且责难《楞严经》之“七处征心”说,因其全不依物理推测也。

这样看来,在船山的哲学体系中,必先以可见之形器概念为首出,复于形器之后见一大用之流行,此一大用之流行,即船山之所谓“道”。正如唐君毅先生所说:“此用之流行,在一历程中、一道路中。故吾人当由肯定任一个体事物之为真实,转而肯定此用之流行中所显示之一道之为真实。”[5]337显而易见的是,船山哲学中虽然亦雅言道、天、性、心等形上本体,但都是基于形器世界而向后追索出来的。

船山之所以能同情地理解朱子,而深责象山、阳明为空疏、狂禅,乃因为象山与阳明皆是走“体证的形上学”之路而直证超越本体,直接绕开了对现象世界的追索与解析。而朱子因强调格物致知,牵连着现象世界,此种方法正船山所乐道者。朱子曾曰:

人物在天地间,其生生不穷者,固理也;其聚而生,散而死者,则气也。有是理,则有是气。气聚于此,则其理亦命于此。今所谓气者,既已化而无有矣,则所谓理者抑于何而寓耶?……此等处,但就实事上推之,反复玩味,自见意味真实深长。(《晦庵集》卷五十一《答吴伯丰》)

朱子在此所说的亦是“理气不离”、“理在气中”之意,但朱子这里所说的“理”与船山所说的“道”不同。朱子的“理”有超越义,而船山之“道”并无超越义。故朱子虽强调在“实事上推之,反复玩味”,但却不能粘合实事而不离,故其后又曰:“推説太多,恐反成汨没也。”这就意味着穷理最终依然应向超越处飞迁,只不过,这个超越之理只有形式义而没有活动义,即牟宗三所说的“存有而不活动”之理。这样的“理”,正如西方哲学中理神论中的上帝一样,我们综观现象世界,在“道理”上必须有一个上帝作为其开端,不然,则现象世界不可理解。但这样的上帝只可构造之,却不能直觉之。也就是说,这样的上帝只是形式地构造出,但事实上有无这样的存在,我们无法直觉地证实之。由此可见,朱子哲学亦是“观解的形上学”,故其所说之超越的理只有形式义,并无实体活动义。这种只有形式义而无活动义之超越的理,只是轨约现象世界的超越之律则。朱子始终强调牵连着现象世界而格物致知,追索观解,而不能正视逆觉体证,是以走的是“道问学”之路,而不能同情地理解象山的“尊德性”之路,乃至攻其为简易、禅,实则朱子自己支离而不自知也。何谓支离?支于旁道,而离于孔孟之宗教传统也。故牟宗三判朱子乃“别子为宗”,非无故也。

朱子固牵连于现象世界推之而成“观解的形上学”,但其形上学依然是超越的。然而,船山的“观解的形上学”却不是超越的,而是实在论的。尽管船山与朱子的思维方式很接近。

夫知之方有二,二者相济也,而抑各有所从。博取之象数,远证之古今,以求尽乎理,所谓格物也。虚以生其明,思以穷其隐,所谓致知也。非致知,则物无所裁而玩物以丧志;非格物,则知非所用而荡智以入邪。二者相济,则不容不各致焉。[6]312-313

在船山看来,知之方法只有两步:首先,紧切于经验世界,或博取物之象数,或证之于历史事件,获得感性认知,此即是格物;其次,在感性之格物的基础上,再脱离感性之个别性,思索其后隐藏之普遍之理,此即是致知。无普遍之理的致知,仅停留于个别性中,我们对经验世界是不能有所裁成的;但若不紧切于经验世界而致知,则会入于邪道。只有二者相辅相成,物才得其理,而理亦不蹈空而虚妄。除此以外,船山概不承认还有什么“知”。这样,船山的“知”虽然也讲普遍之理,但他所说的“理”是内在于经验世界之中的,乃形式义而非形上义。如,“人是理性的动物”,这个普遍之“理”就只有形式义而没有形上义。船山格物致知所得之“理”俱是这个意义上的“理”。

但朱子所说的“理”却不与船山所说之“理”为同一意义,朱子所说的“理”乃“使人之成为理性的动物者”,即使“人是理性的动物”这个普遍之“理”成为现实者,故朱子所说之“理”之于经验世界,乃为超越者。因此,虽俱由格物以致知,但朱子与船山又有根本之不同,朱子之“理”虽是“观解的形上学”,但朱子言超越之理较纯净,不与气相混杂。船山之“理”严格来说不能算是“观解的形上学”,只能算是“观解的形式之理”,但因船山对此并无自觉,因而总是上升而去讲那超越的“天”、“道”、“性”等形上本体,故又可云“观解的形上学”。又由于船山脱离不了紧切于经验世界“观解”之理路,故他虽讲“天”、“道”、“性”等形上本体,却不及朱子纯净,而与气相混杂。故在工夫上,朱子尽管讲格物致知,但也从外物中收缩回来而讲养心、主静、慎独,而船山则多紧切于现象世界而讲“知几审位”。因此,船山之“观解的形上学”只是解析现象世界的理型或律则,平铺镶嵌在现象世界之中,并无超越性、神圣性与庄严性。一言以蔽之,这样形上学绝对接不上宗教。

我们说船山之“观解的形上学”不及朱子之“观解的形上学”纯净,因朱子不与气混,理是形上者而气是形下者。但船山之“观解的形上学”乃以气为首出之概念,“天”、“道”、“性”均因气而得以解释。船山之所以归宗张载,乃因横渠言“气”、言“絪缊”也,然横渠之“气”、言“絪缊”与船山殊不同,横渠乃以气之絪缊流行指点超越之“道”,非谓气之絪缊流行自身即是“道”。牟宗三于此有特别的指陈,他说:

横渠由野马絪缊说太和,说道,显然是描述之指点语,即由宇宙之广生大生,充沛丰盛,而显示道体之创生义。故核实言之,创生之实体是道。而非游气之絪缊即是道也。如此理会方可不至使横渠成为唯气论者。[7]377

横渠固于气化之絪缊流行中说“道”,但这只是凸显道对气之创生及气化行程之规导,“虽可就气化之行程义说道,并非此实然平铺之气化即是道,必须提起来通至其创生义始可”。[7]377故横渠虽在气化之絪缊流行中说“道”,但其“道”依然是纯净的,不与气混。横渠之“太虚”,乃指创生之道的妙用无方、神感神应,“总言之曰‘神’亦可,神以妙用之义定;曰太虚亦可,太虚以‘清通无迹’”。[7]381牟宗三最后说:

故凡儒者之思参造化,言天道、言太极、言诚体、言太和、太虚,乃至寂感,皆不过是通澈宇宙之本源,清澈吾人之性体,以明道德创造润身践形所以可能之超越根据,而其实义皆落于“性”中见,亦由性体之主宰义、创生义而贞定之,决不是空头拟议之词,亦不是自然主义、唯气论之由气蒸发也。[7]382

所谓“落于‘性’中见”,意谓创生之道是可在人之道德践履中体证到的,决不是观察现象世界后之空头拟议、分析而得。故横渠之“太虚”,乃是“体证的形上学”,而不是“观解的形上学”,唯以此凸显创生之形上本体之“即存有即活动”而已。

但船山却完全不是在这个意义上来理解横渠之“太虚”与“气”的,他的《张子正蒙注》若从本领处看,根本乃是对横渠的误解,船山不过是借横渠之“气”来演绎自己的“观解的形上学”而已。船山何以独喜横渠之言“气”?盖船山纵观殊别各异的形器世界,向后追索,拟议分析出尚未成形、希微不可见之气为最后之实在与本体,气之充周絪缊则为“太虚”,所谓“遍太虚中皆气也”[1]27。这样,横渠之“太虚神体”被船山解为只是气的变化与作用,本为“体”的太虚,现在只是气之“作用”的描述。因此,船山把这个对形器世界之追索拟议而得出的“气”提起来作为其形上本体,实则物质性的“气”是提不起来的,它无法作为形上本体,“气”与形器世界处在同一水平线,只是“气”在开端处,而形器在结果处而已。但船山并未有此慎思,他依然把“气”提起来,并以此为中心构建其“观解的形上学”体系。“盖言心言性,言天言理,俱必在气上说,若无气处则俱无也。”[3]1109这就是说,心、性、天、理等俱以气为基质,或者说,气是心、性、天、理之质料,若无气这种质料,心、性、天、理俱不存在。这样一来,船山把这些儒学概念本有的宗教内涵给消解殆尽了。

我们不妨来看看船山“观解的形上学”中天、理、性、心等概念之内涵。

天,固积气者也。[3]1110

气不倚于化,元只气,故天即以气言,道即以天之化言,固不得谓离乎气而有天也。[3]1109

在船山那里,气是第一本体,天与道都是牵连着气而说者。那么,什么是天呢?气之絪缊充周之总体即为天。故天与气没有质的差别,天不过是各种气之总括。···天既是各种气之絪缊充周,则不能不有互相间的作用变化,故曰:“天者,所以张主纲维是气者也。”[3]991这里的“张主纲维”是指横摄的气之间的相互作用,而非纵贯之神体的妙用,即天不是静态的气之总体,而是动态的气之絪缊变化。由此可见,天由气之絪缊变化而言,气之絪缊变化虚映出天来,实则并无实体性的天。此则与神体妙用之天不同,神体妙用之天为超越本体,不牵连着气而言,但其作用于气耳。道与天不同,气之絪缊变化的流行历程即为道。天以太虚之气的总体言,道以气之流行变化历程言。

这样,船山在气化之絪缊流行中言“天”与“道”,完全消解了“天”与“道”的道德宗教内涵,而成为了一种实然之气的力量或规律,因此,船山以为不可以“诚”言“天”与“道”。“天地之道,可以在人之诚配,而天地则无不诚,而不可以诚言也。“[3]560《中庸》虽言”诚者,天之道也。“依船山的理解,”诚“乃”以其表里皆实言也“。[3]560一言以蔽之,船山以为,天与道可以以”实“言,而不可以”诚“言。所谓”实“就是作为气之力量或规律有常道而不会出差错,如同荀子所说的”天行有常,不为尧存,不为桀亡“(《荀子·天论》);所谓”在人之诚配“,就是让人老实认真地对待运用气之力量或规律。这完全是在知识的立场言”天“与”诚“。由此,船山以为,”敬“与”信“这样的道德宗教情感,都不能用在”天“之上。”天不可谓之敬,而其无妄不贰者敬之属。天不可谓之信,而其无妄不爽者信之属。“[3]582在船山看来,所谓”敬“与”信“不过是气之力量或规律之无妄不贰或不爽,丝毫无宗教性的意味在里面。

船山之言“理“亦是牵连着气而言。

天下岂别有所谓理,气得其理之谓理也。气原是有理底,尽天地之间无不是气,即无不是理也。[3]1058

很显然,船山所言之“理”为气之理,所以他又说:“气以成形,而理即在焉。”[12]716 “气外更无虚脱託孤立之理也。”[3]1052世间本只有气,理只是气的属性或谓词,即理不过是气的条理节文而已,即事物的结构之理。这样,船山就把宋明理学家之超越之理完全消解了,把理下降为气之自然结构,故是内在的形式的,而非超越的本体的。原本,宋明理学家所说之理乃形上之超越本体,故曰“天理”,只可体证,所谓“天理二字,却是自家体贴出来”(《二程外书》卷十二)。这个体证出来的“天理”下贯而为人之性,成为一切道德宗教的根基。但船山只从气之自然结构来理解“理”,故极具实在论、经验论之性格,是以他无法理解朱子的“豁然贯通”之讲法,因为朱子是要至于超越之理。船山正是根据事物的结构之理来说道德。

天以二气成五行,人以二殊成五性。温气为仁,肃气为义,昌气为礼,晶气为智,人之气亦无不善也。[3]1052

这样,原本为天所赋予的仁义礼智之“四端”,被放到气之自然结构中说,即温气之结构与表现为仁,肃气之结构与表现为义,昌气之结构与表现为礼,晶气之结构与表现为智。由此,道德完全成为了现象世界之机理、结构与表现,失去了其超越性与神圣性。船山这样来理解儒家的仁义礼智,不但是对儒家道德之误解,且必须消解儒家道德之宗教般之庄严性。此正如康德所言:“对实践理性的经验论的防范却更为重要和更为值得推荐得多,因为神秘主义毕竟还是与道德法则的纯粹性和崇高性共容的。”[8]76实践理性的经验论就是在“观解的形上学”中论说道德,实践理性的神秘主义就是在“体证的形上学”中论说道德。很显然,在“体证的形上学”中论说道德更能尽道德之本性···········,但船山不能及此。

我们再来看船山之论“性”。

性是二气五行妙合凝结以生底物事。[3]395

性者,有是气以凝是理者也。[3]716

太虚之气下降凝结而形成一物,此即是一物之“性”。可见,船山完全是在“生之实然”处论“性”,即性乃气之成形可见。有如此这般之气,即有如此这般之理,气凝结成形,携带此理于形中,此即是性。这样,太虚中的气与人物中的性是同质的,因此,在船山看来,只有一个“性”,即从天命中所来之性。“天命之谓性,命日受则性日生矣。”[6]301 “性”由禀受太虚中之气而言,外此,别无所谓“性”。

我们知道,宋明理学家基本认可横渠提出的“天命之性”与“气质之性”的二分,孟子言性善乃从人之“天命之性”言,这种性为人人普遍具有且绝对同一,故成为了人之道德实践的超越根据。“气质之性”乃人的材质之性,虽相近但毕竟殊别。孔子所言“性相近”(《论语·阳货》)之性就是指气质之性而言。朱子《论语集注》引程子之言曰:“此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也,何相近之有哉?”“性之本”就是指“天命之性”,乃人之为人之根本所在,孟子言性善正由此也。程子在此严分气质之性与天命之性,“相近”只可言气质之性而不可言天命之性,而天命之性则绝对同一。道德正以天命之性为根基,从而确保道德之庄严而纯一,若道德以相近之气质之性为其根基,则道德只是近似,从而失去其庄严与纯一。这是儒家万不可接受的。但因船山由“气”以言性,则船山所说的性实不过是气质之性,并无天命之性。尽管船山说“程子创说个‘气质之性’,殊觉崚嶒”[3]857,似乎船山反对气质之性之说,实则船山反对的是气质之性与天命之性之二分,所谓“自人言之,则一人之生,一人之性,而气为天之流行者,初不以人故阻隔,而非复天之有。是气质中之性,依然一本然之性也”。[3]858船山的意思是,气质之性亦由天而来,则天与气质之性为同一者,无须二分。船山以为,所谓气质之性就是“性在气质中”,并无在此之外的“气质之性”,而性又是太虚之气,所谓“在气质中”就是凝结成形之意,故所谓“性在气质中”就是气以成形以为性。这样,船山虽然觉得气质之性突兀,但他自己却只把人性只落实在气质之性中,船山所反对与刊落的并非气质之性,而是天命之性。正因为船山讲的是气质之性,故他有“一人有一人之性”之说:

理,行乎气之中,而与气为主持分济者也。故质以函气,而气以函理。质以函气,故一人有一人之生;气以函理,一人有一人之性也。[3]857-858

“质以函气”的这个“气”并非太虚中无差别的那个“气”,这个“气”是有差别的,其差别因“理”之不同而见,故“一人有一人之生”,“一人有一人之性也”。那么,太虚中无差别的气怎么成形以后即有差别了呢?船山答曰:盖气化也。“气因于化,则性又以之差,亦不得必于一致,而但可云‘相近’。”[3]859无论“相近”到何种程度,人性总是有差别,有的人性善,有的人性恶,好像这都不是人所可把握的。船山这里讲的实际上是材质之美丑善恶、知能之贤愚不肖,船山由这种气质之性(或材质之性)而讲道德是大悖孔孟之道的。孔子讲仁,孟子讲性善,乃天所赋予人的绝对的良贵,人人固有且绝对同一,是为人性,道德就是让人之中的这个性或良贵呈现出来并作主,这是人人可能且人人必能的。孔孟固承认人之材质有美丑善恶、知能之贤愚不肖的不同,但他们并不在此讲道德。船山把道德移到材质与知能处讲,实际上就把道德讲成了材质之美丑、知能之高下的不同,由此,道德成为了并非人人可能行为。船山之所以尊圣人之知能而贱庸众之愚钝,正是船山这样讲道德的必然后果,即只有圣人是道德的,庸众不可能是道德的,这就与人人皆可成圣贤的儒学传统背道而驰了。

最后我们来看船山之论“心”。

原心之所自生,则固为二气五行之精,自然有其良能。[3]1111

心是魂、魄之轻清者合成底。[3]848

魂、魄,船山认可饶双峰的解释:“魂者,气之灵;魄者,血之灵。”(《四书大全·论语集注大全》卷十六)这样看来,无论上面的哪一条,船山都把“心”作为气之良能,不过,不是一般的气,而是轻清之精气。即“心”是精气所发出的作用,故船山曰:“说性便是体,才说心已是用。”[12]894那么,心的作用是什么呢?就是认知外物之理:

尽性者,极吾心虚灵不昧之良能,举而与天地万物所从出之理合,而知其大始,则天下之物与我同源,而待我以应而成。[1]144

心与天地万物之理“合”,但这是认知的“合”,这样,与物同源是认知的同源,成物亦是认知的成物,这与儒学传统中心之大体纵贯地创造而妙运地成物不同。前者是认识论的,乃知识的立场;后者是宇宙论的,是宗教的立场。孟子所说的“万物皆备于我矣”(《孟子·尽心上》),这个“备”是本体论的圆具的“备”,而不是认识论的“备”。但在船山那里却是认识论的“备”,“‘万物皆备于我’,万事皆备于心也。”[3]894可见,在船山那里,心只是气之灵,乃一虚灵不昧之空壳,其备万物与众理,皆是认知的“备”。因此,船山极其不满象山及阳明“心即理”的说法,“若夫谓‘心一理也’,则其弊将有流入于异端而不觉者,则尤不可以不辩”。[3]1111船山的意思是,理之在心是认知的结果,怎么可能心自身直接具有呢?其间的差别端在:象山与阳明承接孟子而来,心乃超越的神圣本体,其自身即具有众理,且其理具道德与宗教的神圣性。但船山承接朱子而来,心乃认知心,心乃横摄地认知外物之理,且船山又差朱子“豁然贯通”凌虚超越之一步,故其理只具有知识的意义。船山虽有“道心”与“人心”之分,这依然不能减其认知之心的意义,唯道心之认知可如理,而人心之认知则未必如理而已。

从以上的分析可知,在船山 “观解的形上学”中,“天、理、性、心”等概念都是“气”这个中心概念带出来的,其本体性的概念只有一个,那就是“气”,其余的概念都是“气”这个概念虚映出来的,乃“气”的属性或谓词。而“气”这个中心概念乃紧切于现象世界追索观解出来的,则其余的概念亦是追索观解出来的,即这些概念都是船山为了分析理解世界而构建的概念体系,以此用之于知识世界与道德世界。这样,船山并未区分知识世界与道德世界,乃至以知识的方式讲道德,这就把儒学道德的神圣的宗教性给消解了。尽管船山亦讲尽心、知性而知天,但船山是横摄的、知识的“知”,所谓“若不从此做去,则性更无从知”。[3]1105船山所说的“此”就是指“格物”。原本在儒学那里,天、理、性、心乃纵贯圆具的“是一”,变为了横摄的知解的“合一”。程明道曾以“京师”与“长安”为喻,说明天、理、性、心是一,“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。当处便认取,更不可外求。”(《二程遗书》卷第二上)但船山决不能像明道那样讲,因为船山的“知性、知天”须外求而格物。也就是说,船山并没有宗教性本体的体证,而只有知识性概念的认知。

三、船山“知几审位”之工夫及从知能论圣人

船山紧切着现象世界以分析观解,故必然由“思”以入。

故“思”之一字,是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用,括仁义而统性情,致知、格物、诚意、正心,都在者上面用工夫,与洪范之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。孟子之功,不在禹下,此其一征也。[3]1092

船山进一步认为,“孟子说此一‘思’字,是千古未发之藏”。[3]1091为什么船山如此看重“思”呢?因为在船山看来,唯有思才能进入仁义之门,且一旦思亦必进仁义之门。

乃心唯有其思,则仁义于此而得,而所得以必仁义。盖人饥思食,渴思饮,少思色,壮思斗,老思得,未尝不可谓之思,而思之不必得,乃不思而未尝不得。其得之不得之一因乎思者,唯仁义耳。[3]1091

在船山看来,思的唯一目标便是仁义。“只思义理便是思,便是心之官;思食思色等,直非心之官,则亦不可谓之思也。”[3]1092船山的这种解释,乃依据孟子“心之官则思;思则得之,不思则不得也”(《孟子·告子上》)之言而来,但孟子之底据与理路与船山根本不同,孟子乃体证地说“思则得之”,此是逆觉地体证“尽心、知性而知天”之道德宗教体验,而船山则观解地说“思则得之”,此是“研几”之观察思考工夫,乃人知能之展示。

声色之丽耳目,一见闻之而然,虽进求之而亦但然。为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得,物所已有者无不表里之具悉,物所未有者可使之形著而明动哉!小人喜用其逸,而又乐其所得之有量,易于得止而属厌;大人重用其劳,而抑乐其所得之无穷,可以极深研几而建天地、质鬼神、考前王、俟后圣;故各以其所乐者为徒,而善不善分矣。[3]1088-1089

这就是说,小人只是止于现象世界之声色中,故蔽于物,但大人则进一步由现象世界进一步追索思考,所谓“极深研几”,“几”即隐藏哉现象背后的联系与趋势,使之明朗显豁,从而获得有利于人之结果,这就是仁义,这就是善。大人之善与小人之不善正由此分也。

在船山看来,所谓仁义,首要的就是要把物与物之间的无形的“几”解析出来,“故可见可闻者谓之物,而仁义不可谓之物。以其自微至著,乃至功效已成,而终无成形”。[3]1092-1093所谓善恶,乃是心之几与物之几是否能相应也。

然而不善之所以从来,必有所自起,则在气禀与物相受之交也。气禀能往,往非不善;物能来,来非不善也。而一往一来之间,有其地焉,有其时焉。化之相与往来者,不能恒当其时与地,于是而有不当之物。物不当,而往来者发不及收,则不善生矣。[3]962

这意味着,善恶既不能在主体中看,也不能在客体中看,而是在主客体之间的“几”即关系中看,能让主客之间的“几”相应即为善,否则即为恶。

天地无不善之物,而物有不善之几。物亦非必有不善之几,吾之动几有不善于物之几。物之动几亦非有不善之几,物之来几与吾之往几不相应以其正,而不善之几以成。[3]963

而儒家之所谓圣人,正由知几审位而相应以为言;而所谓性善,亦是尽这个相应以于主体、客体之上以为言。

故唯圣人为能知几。知几则审位,审位则内有以尽吾形、吾色之才,而外有以正物形、物色之命,因天地自然之化,无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善,吾形色之性无不善,即吾取夫物与相习以成后天之性者亦无不善矣,故曰“性善”矣。呜呼,微矣![3]963

“知几审位”,需要细微的观察工夫与周至之思考,乃至需要适时以应其变,这些都需要高超的知能与入微察识,船山所说的“微”是这个意思,都是在“知”的层面上的小心翼翼、体察入微。这与《中庸》所说的“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”,差别甚大。《中庸》所说乃慎独工夫之“微”,即让心之大体停驻于自身而不使物欲引之而旁骛。《中庸》所说之“微”乃是让心之大体作主呈现以尽其用之问题,一旦心之大体能尽其用,则道德与宗教皆因之而决断,故“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”,否则,即非道德,故曰“微”。但尽管“微”,却是心之大体的良知良能直接可以决断的,内在自足而无待于外。又因为心乃天所赋予人人固有之大体,故“微”之慎独工夫人人可能,故道德与宗教之决断普遍而可能,正是在这个意义上,儒家认可人人皆可为圣人。但船山这里的“微”乃有待于外的“知几审位”的知能问题。知能乃人的气禀之材质问题,人禀怎样的气以成其材质,这是纯粹偶然之事件,故船山不可能认可人人俱可成圣人。······因此,船山认为,圣人就只有“尧、舜、文王、孔子而已矣”。[3]533圣人的表现只是在知能上,而知能总是要现象世界学习锻炼的,“知几审位”正是这个过程的体现。这样,船山反对推高圣人。“必将推高尧、舜、孔子,以为无思无为而天明自现,童年灵异而不待壮学,斯亦释氏夸诞之淫词。学者不察,其不乱人于禽兽也鲜矣。”[3]852儒者之推高圣人,乃从德行之感召、境界之高远及道之体现者而言,非从知能言也。颜渊与子贡对孔子俱有赞美,但须知,赞美决不是对孔子知能之钦赏,而是一种宗教性体会,因为他们俱体会到了孔子乃是道的显现,或者说他们在赞美一个造道者。但船山完全不能理解这种体会,故他之于《子张》篇子贡赞美孔子之言未置一辞。这表明,船山对圣人的宗教性位格完全茫然。

儒学中的圣人,其根基乃从道德宗教言,而不是从才气知能言。故程伊川曰:“盖大贤以下即论才,大贤以上即不论才。圣人与天地合德,与日月合明。六尺之躯,能有多少技艺?人有身,须有才;圣人忘己,更不论才也。”(《二程遗书》卷十八)因此,在儒学那里,圣人本是一个宗教概念,唯从道德之进路入而已矣。圣人之德合天地、化成万物、妙用无方,俱是一种宗教性的圆满境界。这对于宗教而言是必须有的体会,但船山的生命形态与宗教甚是隔膜,故始终无法从宗教的角度去理解圣人。

然劈头说个“圣人之心,天地生物之心”,安在此处,却不恰好。圣人于此,却是裁成辅相,顺天理之当然,何曾兜揽天地生物之心以为心?若方钓弋时,以生物之心为心,则必并钓弋而废之矣。

圣人只是圣人,天地只是天地。……无端将圣人体用,一并与天地合符,此佛、老放荡僭诬之词,不知而妄作。[3]709

圣人即天地,自然可以生物,这是儒学之传统,其义理来自《中庸》:“《诗》曰:‘惟天之命,於穆不已!’盖曰天之所以为天也。‘於乎不显,文王之德之纯!’盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。大哉圣人之道!洋洋乎发育万物,峻极于天。”天命“於穆不已”地妙运,故能为物不贰、生物不测,但这个“於穆不已”之天命是圣人“纯亦不已”之德可以体证的,或者说,圣人道德的创造最后必然是宇宙论的创造,整个宇宙万物浸润在圣人之德中而为道德的存在,是以“大哉圣人之道!洋洋乎发育万物,峻极于天”,这是圣人圆满的宗教境界。这是儒学作为圆满的哲学体系必然而至者。但船山只是实然地现象地看人,圣人至多只有优越的知能而已,而圣人即天地,圣人以生物之心为心俱是不可理解的。

船山从知能看圣人,于是,圣人之乐全落实在现象世界中。“程子云‘须知所乐者何事’,固非刻定一事为圣人之所乐,然亦何尝不于事而见其乐哉?”[3]700圣人之乐固落在事上,但更重要的是乐“性天“之本,故颜子箪食瓢饮、穷居陋巷而不改其乐。濂溪让程氏兄弟”寻孔颜乐处“,就是要人不拘泥于现象世界,须探性天之本,不然,圣人即成事务主义者,圣人之建功立业,不过实业家或政治家之事业耳。船山只从知能论圣人,必然把圣人下滑为实业家或政治家,而不是一种宗教性存在,故船山以”仁者之功用已至其极而为圣“。[3]693很显然,圣人的德行事功,乃圣人”知几审位“之结果,”孔子作《春秋》,何曾有仁义作影本,只权衡来便是仁义“。[3]1027”权衡“即落入纯粹的事务主义,这显然是对圣人承体达用之宗教情怀的极大误解。

船山从“知几“之智与”审位“之能论圣人,一个更为严重的后果是,必然会导致精英主义倾向,因人之知能有殊异,使得船山必然鄙视庸众,乃至认为庸众与禽兽等同,根本不可教化:

小人之为禽兽,人得而诛之。庶民之为禽兽,不但不可胜诛,且无能知其为恶者;不但不知其为恶,且乐得而称之,相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之,其异于禽兽者,百不得一也。……乃其所以然者,求食、求匹偶、求安居,不则相斗已耳;不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营,有不如此者乎?……庶民者,流俗也。流俗者,禽兽也。明伦、察物、居仁、由义,四者禽兽之所不得与。[1]478

船山把庶民直接与禽兽同类,而不得预与明伦察物、居仁由义之列,以为庸众乃根本不可教化者。这是船山“观解的形上学”中以“气”为终极本体,而又以知能论人之必然结果。由对庸众的鄙夷与不信任,最后必然会导致精英对庶民的宰制。这与孔孟的立场完全不同,孟子曰:“行之而不着焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也。”(《孟子·尽心上》)孟子的意思是,庸众依然可以行明伦察物、居仁由义之道,但他们常是习惯而不自觉地行之。是以孔子也说:“民可使由之,不可使知之。”(《论语·泰伯》)郭店楚简竹书《尊德义》进一步释之曰:“尊仁、亲忠、敬庄、归礼,行矣而无违,养心於子谅,忠信日益而不自知也。民可使道之,而不可使知之。”这是何等对庸众的信任。但船山在“观解的形上学”中把“气”论贯彻到底,不能会归到“体证的形上学”中的心性论,乃至辟之为空疏、狂禅,则必然不能证**人皆可以为尧舜,故必然导致精英对庸众的宰制。因此,有学者质疑道:“船山在与佛老彻底切割的时候是否同时把儒家人本主义的基本原则给丢掉了。”[9]384

四、结语:事功与启蒙

船山激于家国灭亡的现实义愤与历史教训,痛恨阳明后学的玄谈与空疏,强调切实的事功与作为,“古之圣人,能治器而不能治道。治器者则谓之道,道得则谓之德,器成则谓之行,器用之广则谓之变通,器效之著则谓之事业”。[2]1028这种“知耻而后勇”的精神本是极其可贵的,此种精神对于实业家或政治家来说是适合的,但对于一个学者而言却是不够的,因为它容易落入肤浅的事务主义。船山显然不是一种肤浅的事务主义心态,他本欲回复到孔孟的内圣外王之道中,于是,辟象山、阳明之心学只蜗居内圣之中,而开不出外王。因此,船山希望建构一种新的形上学体系——“观解的形上学”,以期内圣与外王并重。但因其生命形态与“体证的形上学”根本隔膜,而“观解的形上学”是不可能真正建立起内圣之学的,故其学极有可能陷入肤浅的事务主义中,乃至有滑入价值虚无主义的危险。船山曾说:“洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。”[2]1028圣人既只能治器而不能治道,而器又时刻处在流变之中,则无“道”可执而只有“事”可做,此非肤浅的事务主义乎?此非价值虚无主义乎?肤浅的事务主义或价值虚无主义意味着人的超越性的天位缺席,即人作为合目的性世界的发现者和守护者缺席。船山的这种精神,曰事功精神可,曰启蒙精神则决不可,宁有启蒙而使人之超越性的天位缺席者焉?

这样看来,船山思想体系最大的问题乃在:期由“观解的形上学”去建立一个内圣外王的哲学体系,而欲消解“体证的形上学”或宗教。正如有学者指出的那样:

在儒家思想或道学的系统内,成就道德或确立道德根据到底能否彻底不使用任何带有宗教性的方法而纯然将之匡正于理性的限度之内。船山力图给出肯定的答案,但从后世的历史来看,他的回答并不成功。[9]388

也确如论者所言,船山所希求的外王事功精神,至清代只演变成了朴学之考据。这正如列文森所言,深究船山所开辟的儒学进路,“就会发现它们本身既不科学,也非必然导致科学的产生”。[10]7不唯没有像船山所希望的那样开出外王之学,内圣之学亦因之变得驳杂而不纯正,这或许是船山所没有想到且不愿意看到的。

一个圆满的哲学体系必须“体证的形上学”与“观解的形上学”并建,且“体证的形上学”优先于“观解的形上学”。前者成就道德宗教,即道统;后者成就科学与政治,即学统与政统。现实的历史发展于二者或有所偏至,但在学理上,我们不应该废弃二者中的任何一个。船山有见于中国学统与政统之萎缩,故构建其“观解的形上学”体系,然却使“体证的形上学”缺席,从而使得他的哲学体系蕴含着一系列的内在矛盾,要克服这些矛盾,须增加“体证的形上学”这一翼,从而使船山哲学真正圆满地腾飞。由此,方可言真正的事功与启蒙。


6# 2019-10-9 01:23 评论 收起评论
 楼主| 怀锦先生 发表于 2019-10-9 02:23 | 显示全部楼层

净空法师:无师自通大彻大悟,老祖宗传给我们的学习方法

    智慧有两种,一种叫根本智,一种叫后得智。无所得无所有,这是根本智。先有根本智,然后才有后得智,没有根本智就决定没有后得智。后得智是根本智的起用,起用的时候无所不知,无所不知的根本是无分别智,无分别就是空慧,那么我们可以说,根本智就是自性本定。

  佛告诉我们智慧怎么开的,首先要明了智慧是本有的,佛说「一切众生皆有如来智慧德相」,本有的。本有的现在为什么没有了?现在我们有贪瞋痴。决断疑网就是断愚痴,愚痴要是断了,贪瞋自然就没有了。

  由此可知,痴是一切烦恼的根本,痴也叫无明,无明烦恼。贪瞋都是从无明烦恼里面生出来的,所以它是烦恼的根本,它要是断了,空慧就现前了。真正证得,法界虚空界一切诸法的理体、现相、作用,皆不可得,无所得。为什么?皆无所有,无分别智现前了。

  「体无相之真理」,体是体会,也就是中国古人所说的「其义自见」,遍法界虚空界一切理、一切事、一切相、一切作用,全见到了,也就是通达无碍,这叫后得智。我们把这个注解念一念,体无相之真理,「自心无所执着」,体会得诸法实相就是真理,自心里面的执着分别起心动念自自然然放下了。

  「无诸分别,是曰无所得」。这里面还有很深的意思,有所得是妄念,是妄想,有所得肯定有妄想,有妄想肯定有所得,这是这一句话里头的密义,几时能够参透。古德有一句话说得好,放下便是,这真的不是假的,放下便是。

  恭录自—2012净土大经科注第516集2013/11/25

  「根本智」是无知,般若无知那是根本智;「后得智」是根本智的起作用,无所不知。般若无知,无所不知。

  我们怎么修法?先修根本智,不能先修后得智,先修后得智你没有根本,你那个后得智是假的,不是真的。广学多闻这是后得智,他学一辈子,学几十部经,一、二百部经,通宗通教,你要晓得他学的是知识,他没有智能,他没有定力,他没有耐心,日常生活当中不如意的事情常常发脾气。这就说明他没有根本智,根本智就是一门深入、长时熏修,真智慧,它没起作用。

  你想想,像倓老法师讲的刘居士,八载寒窗读《楞严》。《楞严经》在佛教里头叫开智慧的《楞严》,成佛的《法华》,佛门弟子都知道。人家一部《楞严经》念了八年,他什么力量超度这些鬼魂?根本智,它起作用的时候就是后得智,后得智是无所不知。先有根本智,然后再求后得智,就是说你这一门开悟了,然后你再学其它的法门、其它的经典,叫广学多闻,非常容易,你一接触就明了、就通达。就像惠能大师一样,根本智是开悟,三昧成熟了,大彻大悟,所有一切经教,世法出世法一接触就通达,一接触就明了,这叫后得智。

  所以开智慧你要懂得开智慧的方法,要懂得开智慧的门径,那就是戒定慧三学。从戒律里头去扎根,植善根,善根深厚,深厚的善根是从戒律里面来的。因戒就得定,定就是禅定、就是三昧。这个定到一定的程度豁然开悟,这就是后得智。所以根本智能引发佛法,你在一部经上得根本智,你见一切法、听一切法,一听都明白了,这是引,引你的佛法。后得智真正帮助正法久住,帮助一切众生学佛,你有能力教化众生,你教化众生跟诸佛菩萨没有两样,纵然不能大彻大悟,也会到大悟这个阶段。

  恭录自—净土大经解演义(第三O二集)

  中国人的老祖宗很聪明,几千年前就喊着“建国君民,教学为先”。建立一个国家,领导全国的人民,什么最重要?教育最重要,教学为先。在一个家庭,家庭什么最重要?家庭教育最重要。家庭没有好好的家教,你家就不能出人才。你把儿女、子孙教好了,你家世世代代人才辈出,就这个道理。《弟子规》是家教,每个家庭把小孩都教好了,你这个国家怎么不好?这个国家社会就好了。中国传统就着重于家庭教育,什么时候开始教小孩?怀孕就开始了,叫胎教。小孩出生到三岁,这一千天,这一千天叫扎根教育,最重要!这一千天要是学好了,中国古谚语有所谓“三岁看八十”。三岁的时候,这一千天教好了,八十岁都不会改变,这人都不会变坏。教是教育!这个一定要认识清楚。佛教要是搞迷信,我早就把它丢掉了,我还会搞这些东西?接触到之后才晓得,方老师介绍给我的时候,高等教育!我接触这么多年,那时候才真正明白,它不仅是高等教育,它是世出世间究竟圆满的教育,没有任何教育能跟它相比,它真的是统统都包括了。

  ……

  现在的教育,这种教育的方法也错了。错了这造孽、害人,你把这些小孩、小朋友全都害了。现在方法什么?现在小孩从小就教他胡思乱想,为什么?教他学一大堆东西,样样都要学,一上幼儿园就学好多东西,学乱了,学杂了,他头脑一片杂乱无章,所以头脑里头全是知识,没有智慧,你说他这一生活得多痛苦。跟中国古人不一样,中国古人从小就教你一样,一样学,不准你学两样,他让你永远保持头脑的清醒,不受外头污染。

  所以从小先学什么?学规矩,要养成习惯。一个做人的规矩从小就要学起。“少成若天性,习惯成自然”,这有道理,不是没有道理。你细心去想,它有好处,好处太多了。小孩智慧没有开,辨别的能力没有,就教他守规矩,教他背书。背书是什么意思?戒、定、慧一次完成。这从小训练,他自己不知道。实在讲,他就在接受戒、定、慧的训练。规矩就是戒,一门就是定,他没有杂念、没有妄想,那就叫智慧,那叫根本智。到十三四岁的时候智慧渐渐就开了,他戒、定、慧已经成就了。到慧开发了,跟他什么?跟他讲解,跟他研究讨论,小时候所背的这些书籍一样一样拿来讨论,智慧开了。们就知道,中国从前的教育,这是吸收佛教的文化,佛教的文化丰富了中国传统文化,小孩在十二岁之前着重培养什么?根本智;十二岁以后培养后得智。根本智是般若无知,后得智是无所不知。在中国,世世代代出圣贤,教出来的!这些小孩都有圣贤的资格。这教坏了、教错了,把他教胡涂了,这谁负责任?这找谁负责任?有因果责任。

  恭摘自《净土大经解演义》第447集2011年6月10日讲于日本冈山净宗学会
       「境随心转」这句话,释迦牟尼佛三千年前大乘经上讲的,讲了很多遍,极乐世界,这句话完全兑现了。到极乐世界,人事环境满你的意,在极乐世界,无论是人事或者是物质环境,找不到跟你对立的;也就是没有人事的对立、没有事物的对立、没有物质现象的对立。这个世间不行,对立太多了,极乐世界没有对立。没有对立才有和平,有对立就有竞争、就有斗争,乃至于战争。没有对立的,没有一桩事情不是称心如意。所以这个世界叫极乐,极乐的名字不容易得到,真的极乐,称心如愿。

  往生不难去,人人都可以去。去,有条件,《弥陀经》上讲得很清楚,「不可以少善根福德因缘,得生彼国」;换句话说,往生极乐世界,要多善根、多福德,还得有因缘。这三个条件,我们净宗同学都具足了,真的具足了。善根是什么?真正相信有西方极乐世界,真正相信有阿弥陀佛,这叫善根,没有丝毫怀疑。那善根不足怎么办?还是有怀疑,半信半疑,读经教,读这部经就好。真有怀疑的话我就劝你,赶快培养足够的善根,怎么培养法?老祖宗教导我们,「读书千遍,其义自见」。你能把这部《无量寿经》,这个会集本,从头到尾念一千遍。

  初念经文不熟,念一遍两个小时,念上半年,锲而不舍念上半年,怎么个念法?每天保持十个小时,二个小时念一遍,十个小时就念五遍,开头这样学法,每天念五遍。念上半年,熟了,差不多能够背下来,念的速度快了,一个小时念一遍,还是十个小时,念十遍,由五遍提升到十遍。念上个一年、两年,熟透了,从头到尾念一遍只要半个小时,那换句话说,十个小时念二十遍。这是标准的,每天念二十遍。念满三千遍,你来听讲,你来看批注,会开悟。这头一个一千遍,小悟;第二个一千遍,中悟;第三个一千遍,大悟;五个一千遍,六个一千遍,七个一千遍,大彻大悟。相不相信?相信了,一点怀疑都没有了。大彻大悟,可能西方极乐世界被你看见了,你看不见,阿弥陀佛会帮助你,会把极乐世界展现给你看。

  像慧远大师,我们净土宗第一代祖师,他一生见到四次极乐世界,在定中,他在打坐的时候,在定中,从来没有跟人说过。第四次见到,是阿弥陀佛来接引他往生,看到莲社过去有十几个往生的人在阿弥陀佛旁边,一起来接引他到极乐世界去。他才告诉大家,这个境界过去见过三次,现在这一次许许多多同修跟着佛来接引,我要到极乐世界去了。善根!善根这样培养,坚定你的善根,你就取得往生极乐世界的条件。

  福德是什么?福德是生到极乐世界的品位。蕅益大师告诉我们,能不能往生是信愿之有无,我有信、我有愿,就决定得生。生到极乐世界品位高下,那是念佛功夫的浅深,就是福德,经念的遍数多,佛号念的遍数多。你看我们刘素云居士,她《无量寿经》一天念十个小时,从接触到到现在差不多二十年,二十年没中断,除了读经之外她就念佛。她念佛的功夫,像她这样根性的人,她这个根性很接近海贤老和尚,是同一种根性,就是常说的老实、听话、真干,是这个类型的。没有学佛之前她在政府工作,是黑龙江省处级干部,她也是老实、听话、真干。自从生病退下来之后,学佛了,学佛也是老实、听话、真干。这样的人很少有,这样的人学佛没有一个不成功的。

  她这二十年,从一个现象里面我们可以体会到,她的功夫不浅。她所没有学过的经、没有读过的经,你拿去问她,她跟你讲,讲得头头是道,没讲错。这叫一经通一切经都通,这是什么境界?大悟,没有彻悟,这是大悟。大悟是菩萨,小悟是阿罗汉,彻悟是佛,法身菩萨彻悟。她做榜样给我们看。海贤老和尚也是做一个圆满的榜样给我们看,我们看到了,不相信,你再看刘素云。

  老祖宗传给我们这两个方法,一个是学习的概念,我们讲理念,学习的理念,「一门深入,长时熏修」,这是理念;方法,「读书千遍,其义自见」,自见就是开悟,小悟、中悟、大悟、彻悟。胡小林给我们证明了,他前几天在我这里,告诉我,真的,一点不假。他最近六年,专学《大乘起信论》,用的是蕅益大师的批注。他读《大乘起信论》,告诉我,一千遍有悟处;读满二千遍,悟得更深,悟得更广;读了三千遍,跟二千遍相比又深了。他现在念满三千遍了。我告诉他,这六年,再用功再用四年,十年,《大乘起信论》这部论典,大概在现前这个时代,没有人能超过你。你能讲,你能说,你能够教学,将来如果我们有汉学院,我请你来讲《大乘起信论》。那是佛教的,行,为什么?汉学院包括儒释道,所以佛经的课程、道教的课程,我都可以开,你来给我做个榜样。

  祖宗给我们这个学习的理念、方法非常重要,这个方法告诉我们什么个秘密?这个秘密叫无师自通。现在我们遇到这个时代,这个时代什么?高僧大德没有了。我这个年龄,九十岁了,年轻初学的时候二十几岁,那个时候大概还有真正高僧大德,出家、在家的,可以找到十个人,有地方请教。现在都往生了,都不在了,现在我们学怎么办?那就得搞走无师自通。无师自通行吗?行,真行。遵守老祖宗的教诲,这两句话是戒律,必须要遵守,就是「一门深入,长时熏修」,不能搞乱了,不能搞杂了。刘素云的成就,就二十年一部《无量寿经》,没有其他东西夹杂。胡小林这个六年就是一部《起信论》,我告诉他,再下四年功夫,十年。中国古谚语有所谓「十载寒窗,一举成名」,过去这个「举」是参加考试,考中第一名是状元,第三名是探花,这成名是这个。佛法里面这个十年,每天锲而不舍,读经,读经不要求意思,只要字没有念错,句子没有念漏掉,不求解义。为什么?求解义是你打妄想,你全把它搞错了。也不听别人讲解,求什么?求自见,自见就开悟,自然会通,这个我们要有信心。

  讲经的法师、居士们都有这个经验,这经文看不懂,这一句、这一段看不懂,看别人批注也不觉得满意,怎么办?不看了,改变方法,读诵,念它个十遍、二十遍、三十遍。真诚心、恭敬心、清净心,清净是没有杂念、没有妄想,用这个心去念,念上几十遍的时候,悟出来了,自然就通了。这种经验是每一个上台讲经的法师都有的。我在早年讲经碰到这个情形,我不是用读经,我用拜佛。我把经典合起来,放在佛像前面,拜佛,拜上个二、三百拜,意思窜出来了,写都来不及。感应,这个方法是李老师教给我的。他告诉我,学讲经,讲经要通世出世间法,世间法是儒家的,儒学,出世间法是三藏经典,分量太大,你哪一天才能读完?那怎么办?老师找不到,不但老师找不到,在一起研究讨论的同学都找不到。怎么办?老师教我,诚,真诚、至诚,真诚到极处,感应,感就通了。那是三宝加持,佛菩萨加持,豁然就通了,真诚到极处是感。

  东西没有讲错、没有讲偏,才能利益大众,是求众生有福,代众生祈求三宝加持,用这个方法。对于世出世间学问都用这个方法。自己首先得放下,这章嘉大师说的,名闻利养要放下,身心世界要放下,贪恋身体不行,随缘。学佛的人,特别是修净土的人、求生极乐世界的人,要全身投靠在阿弥陀佛的怀抱里头,什么都得要靠阿弥陀佛加持、阿弥陀佛照顾,连身体健康都如是。所以,不操心了,一心专注在读经、念佛。读经的方法好,一天十个小时,你看榜样都做出来。

  海贤老和尚,不认识字,没有读过一部经,连一部《心经》也没读过,《心经》那二百六十个字,也没有听人讲过一次经,他就是一句佛号。二十岁出家,师父给他剃了头,传他的法就是「南无阿弥陀佛」六个字,嘱咐他一直念下去。他这一句佛号念了九十二年,没有丢失过,口里没有出声音,心里头念,一句接着一句。所以他的心是清净的,心是平等的。清净心念出来了,他得到的果位相当于阿罗汉;平等心念出来,他升级了,他是菩萨;理一心不乱得到了,大彻大悟,明心见性,他成佛了。我看他的光盘看了七十多遍,《永思集》我也常常听,在光盘里头我能体会到,他念到功夫成片应该是在二十五岁前后。他二十岁出家,二十岁就开始念佛,他念佛很认真,真的,没有妄想、没有杂念、没有分别、没有执着,这跟我们念佛就不一样了。这样念佛,三年到五年一定到功夫成片。

  功夫成片是最低、最浅的一心不乱,但是有这个条件就决定能往生了。阿弥陀佛会送信息给你,你在梦中、在定中就会见到阿弥陀佛,阿弥陀佛会告诉你,勉励你,极乐世界那边已经注册了,已经有你名字,等你寿命到的时候,佛来接引你。有一等聪明人,抓住这个机会不放,向佛要求,我寿命不要了,我现在跟你去。佛很慈悲,没有不同意的,就带走了。所以,《往生传》里头、《净土圣贤录》这里面记载的,许许多多人都是念佛三年往生的,《净土圣贤录》里头。早年曾经有个法师来问我,他说这些人是不是寿命都是三年?问我这么一个问题。他不问我,我也没想起来,他一问的时候,我就告诉他,我说不可能。那是怎么往生的?是要求阿弥陀佛带他往生,寿命不要了,这才能讲得通,要不然讲不通。

  还有一等人像海贤老和尚这个,他早就该往生了,那是阿弥陀佛嘱咐他,交代他的使命。叫他在这个世间多住几年,做个好榜样给学佛的同学看,做个好榜样给念佛同修看,他是有使命来的。所以,我也不相信他的寿命是一百一十二岁,这个寿命是阿弥陀佛加持的,他正常的寿命也应该是七老八十。你看,他的师弟八十二岁往生,他的母亲八十六岁往生,我相信他是这样的年龄。他能延长到一百一十二年,是受阿弥陀佛的嘱咐,阿弥陀佛委托他、授命于他,叫他多住几年,表法,表法就是给大众做个好榜样。

  为佛门弟子做好榜样,那就是僧赞僧。海贤老和尚一生没有轻慢过一个人,当然更不可能有批评人,贡高我慢、七情没有。他这个人对人确实「平等对待,和睦相处」,这八个字他做到了。见到别人有长处,有缺点他不说,有优点、好处他赞叹,所以每个人都喜欢亲近他,他心目当中没有恶人。毁谤他的,欺负他的,障碍他的,陷害他的,有,他一生遇到过,他是什么态度?好像没这回事情。看到那个人做的有好事情,他还赞叹。虽然没读过书,五伦、五常、四维、八德统统做到了,佛门里面三皈、五戒、十善、六度、六和、普贤十愿,他也统统做到了,标准的持戒念佛。

  一句佛号九十二年没有拐弯,就是没有改变题目,没有放弃,没有夹杂,我们说不间断、不夹杂、不怀疑,他统统做到。所以,功夫成片不超过二十五岁,三十岁肯定得事一心不乱,菩萨,真正达到大彻大悟、明心见性,我估计不超过四十岁。他也偶然露了一句,他对人讲的「我什么都知道」。这句话可不能随便说,出家人要说这句话,「我什么都知道」,叫大妄语,大妄语的果报是阿鼻地狱。什么都知道就是大彻大悟,他能说出这一句,我们就晓得,他的境界跟惠能大师相等的,跟释迦牟尼佛在菩提树下大彻大悟那个境界也是平等的。

  所以我们要相信,佛陀的教学,他教学的方法、理念跟世间法完全不相同,他用戒定慧,因戒得定,因定开慧,开慧就是开悟,大悟、小悟、彻悟,目的在此地。你看他的弟子,当年在世,常随弟子里面一千二百五十五个人,不离开老师的,老师到哪里跟到哪里,统统都是树下一宿、日中一食,我们要知道。除这之外还有菩萨弟子,有出家的、有在家的,本经上列了十六正士,是在家菩萨,什么样的菩萨?等觉菩萨,跟弥勒菩萨地位相等的,十六个人。出家菩萨有文殊、有普贤、有弥勒。

  佛以一音而说法,这些菩萨跟我们不一样,证得法身菩萨大彻大悟,他就能做到境随心转。这什么意思?佛讲经,音声作佛事,这是境界,我想听《无量寿经》,我听的,佛就是讲《无量寿经》;那一个等觉菩萨,他想听《华严经》,他听的就是《华严》;另外一个菩萨,他听《法华经》,他听的就是《法华》,妙不可言。佛以一音而说法,众生随类各得解,那是哪些众生?法身菩萨。那极乐世界就不一样了,极乐世界只要去往生的人,这个大德大能你就享受到了。为什么?极乐世界很容易去,确实有四土三辈九品,不是骗人的,但是咱们第二十愿里头有一句,只要是往生极乐世界的,「皆作阿惟越致菩萨」,阿惟越致是什么?法身菩萨。法身菩萨就有能力转境界,境界随我的心转,我想看《华严》,这本子就是《华严经》,没有去换。我想听《华严经》,佛讲的句句就是《华严经》;我想听《无量寿经》,看的它就变成《无量寿经》,声音也变成《无量寿经》。这是『其愿闻者,辄独闻之』。

  学习得大自在,一点障碍都没有,而且门门都成无上道,这个要知道。八万四千法门、无量法门,终极的目标都是大彻大悟、明心见性,见性成佛,没有一个不成佛的,成佛就是毕业了,圆满了。佛陀是佛教里最高的学位,佛陀,像现在学校里博士学位;菩萨,硕士学位;阿罗汉是本科的,学士学位。佛陀教育,真实的大圆满,拿到阿罗汉,小乘法里头全通了,拿到大乘里面的学位,就是博士学位,就是佛陀,明心见性,见性成佛,大乘法里全通了。为什么?一切法不离自性,都是自性变现出来,你明心见性,还有什么话说?无师自通。

  我现在年岁大了,讲经教学的时候,慢慢体力也衰了,现在每天勉强还可以维持四个小时,那就是少说闲话、少应酬,多休息、多养精神,一天四个小时还行。我希望大小乘佛教统统兴旺起来,能不能做到?能,只要有人真发心。发心的人可不能为名闻利养,为名闻利养的时候你这个心是凡夫心,这不是成佛的心,你成不了佛,你也入不了佛的境界。那你所学的教,都是别人的,道听涂说,不是自己开悟的。真正的佛法教学一定是要教你开悟,小乘也要开悟,大乘更要开悟,就是统统都要自见其义。古人的批注呢?古人批注是做参考的,做什么?做印证的。我是不是真悟了?我把古人批注来看一遍,如果我所悟的地方跟他一样的,那证明我一点没错误。过去是找师父,老师父印证,现在师父找不到了,这些批注就是给我们做检验的数据。只要符合他的批注,而且你还有能力,看到他批注,他的深度到什么地方。你看,你一千遍的时候看批注,你悟多少;你念二千遍的时候看批注,不一样了,跟前面的不相同了;三千遍又不一样了,愈来愈深、愈来愈广,古大德批注你知道他到什么境界。

  所以,这些批注传下来不简单,古时候谁给你传?古时候最值钱的是什么?就是书本。为什么?书本是手抄的,唐朝以前手抄的,而且字还得写得工工整整的,那很值钱。宋朝时候有印刷术了,但是是木头雕刻的字,要雕成版,你才能印,很麻烦。所以书的价格很高,不是真正好东西,谁愿意给你流通?不像现在印刷术发达,太便宜了。我在抗战期间,我有一部字典,商务印书馆的《辞源》,这么厚的两册,民国初年印的。定价多少?大洋五元,那还是印刷的。大洋五元能做多少事情?四口之家一个月的生活费用。那时候能一个月赚五块钱,就能养家糊口了。你看,那个钱,只有这一部书,两本,你就晓得。现在书籍是最不值钱,最便宜的,那个时候书籍是最贵,藏书不容易。所以,古人能传下来,精挑细选,大文学家他们写了多少文章,流传下来都是最好的,不是最好,人家淘汰掉,不要了,不给你流通。所以流通都是最好的。

  乾隆皇帝做了一次整理,就是《四库全书》,把中国所有的这些典籍,统统搜集出来做一番整理,让这些饱学之士来检查,哪些可以留的,哪些可以不留的。留的就是入《四库全书》,选进去的,最好的东西,那个时候一百多位专家学者来选择、来把关。淘汰掉的不少,《四库》未收书,没收进去的有目录,也很可观,分量大概不在《四库》之下;换句话说,选一半,还有一半就没选了,没选里头也有很多很有价值的。所以我们要珍惜传统文化,传统文化,《四库》不是随随便便就拿来的,皇上讲的也不行,一定是行家,而且不止一个,几百人看了都没有问题,都同意,这才能留下来。所以,我们对于古籍要尊重,什么态度去学习?真诚、清净、恭敬,没有这三个态度,再好的老师来教你,你都得不到。有这三个态度,无师可以自通,真恭敬,不敢懈怠、不敢轻慢。
         。。。
         我们这个世界,小孩出生到这里,都是母胎当中生。在母亲怀胎这十个月,你所感受的,佛经上形容,等同地狱,地狱里头有多苦,在十个月怀孕里多苦。母亲喝一口热水,胎儿就像在烈火地狱,统统都燃烧的;母亲喝一杯冰水,他就像在寒冰地狱;母亲起心动念、言语造作对他都有影响。所以,中国古人讲求胎教,很有道理。

  周文王的母亲做出最好的榜样,怀孕的时候,就是怀文王的时候,你看经典里面记载着,这十个月当中,眼睛不看不好的现象,我们今天讲的负面的、负能量的不看;耳不听淫声;口不出傲言,说话都温柔,没有傲慢的气分,当然更不会发脾气,端正心念。她这个小孩所感受的正能量,生下来好养,听调教。小孩出生,眼睛睁开,他会看,他会听,他已经在模仿,已经在学习。千万不要以为小孩不懂事,非常灵光,只是不会说话而已。

  母亲要管三年,这个三年是时时刻刻照顾他,所有负面的、造作罪恶的都不能让他看见、不能让他听到,不可以让他接触到;他所接触到的都是伦理道德,都是正能量的。所以,母亲给小孩教育打好根基,将来再上学,他就听老师的话。老师给孩子做榜样,老师教最重要是身教,不是言教。言教是什么?是教他念书,念遍数,不讲解的,只教读音,教句读,古书没有标点符号,教句读。教他念遍数,一天规定读几行文字,念多少遍,遍数要念足,老师只管这个。孩子长大了,读的东西多了,时间也长了,有悟处了。教孩子读,还是读,真的是读书千遍。读了一千遍之后,老师来考学生,让学生把他所读的书的悟处讲给老师听。老师给他印证,你有没有错会意思,错的,给你修改,正的,点头,你就通过了,一千遍。第二个一千遍,第二次考试;第三个一千遍,第三次考试。老师不讲,为什么?老师要是讲,把他的悟门就堵死了,他不会开悟,他只能听老师的。养成这个习惯,那就变成现代人,现代人不懂得古人的这些用心,不懂得,都是听老师的。所以他不开悟,他所学到,都老师这么讲的。这个老师这么讲,那个老师那么讲,老师太多,他就迷惑了。

  所以中国老师是让学生开悟、是让学生得定,读书千遍是修定。遵守这个教训,那个教训是戒律,古圣先贤的戒律,就关于教学方面的,「一门深入,长时熏修」,「读书千遍,其义自见」。小朋友念的书,分量都不大,学习的时候学一种,不学第二种;这一种完全学完,再学另外一种,不可以同时学很多种,这是教学不可以不知道的。教他读,统统是读遍数,遍数读完了,总是在千遍,一千遍、二千遍、三千遍,读完之后老师还是不讲,学生讲给老师听,学生讲给同学听。因为同学各人有各人不同的悟处,有人悟得浅,有人悟得深;有人讲得圆,有人讲偏了、讲邪了。这个学习很有味道。

  到学生长大了,十几岁,大概十五岁以上,基础东西根深蒂固了,那时学四书五经、学十三经。这些东西还是一个方法,教他好好读,读遍数。千遍之后,再可以拿到古圣先贤的批注,跟自己的悟处,跟老师同学一起研究讨论,真明白了。明白之后要致用,要没有用,那不等于零?如何把经典所说的这些理论、这些道理、这些方法用在生活上,学以致用?学了要用不上,那白学了。运用之妙,存乎一心。根太重要了!东方跟西方完全不相同。
          。。。
          人家说佛是什么?我说觉悟。觉悟的反面是胡涂,迷惑颠倒,你是要胡涂颠倒,你还是要觉悟?佛法终极的目标就求这个,阿罗汉,正觉;菩萨,正等正觉,这个等是什么?等于佛,还没有到佛,比阿罗汉高;成佛了,圆满了,无上正等正觉,那真是世出世间、此界他方无所不知,你全知道了。说这个全知道,很多人不相信,他说这不可能,哪有一个人能够对整个宇宙完全知道的?佛知道。他说这是夸张、这是迷信,这是对宗教的一种赞叹,不是事实。

  所以一定要讲清楚,佛真知道,你看看物质,物质是什么?真相是什么?释迦牟尼佛三千年前说的,经上有记载。最近二十几年科学家才发现,把这个宇宙的奥秘揭穿了,报告所讲的还没有佛经讲得透彻,还没有佛经讲得圆满。所以我们有理由相信,二、三十年之后,佛经,大乘佛经,被科学家认定了是世界上高等科学。现在的很多年轻科学家都在研究一个问题,念头是什么?念头从哪里来的?这是宇宙第二个奥秘,也有可能二、三十年之后它会发现,念头是什么。阿赖耶的三细相,物质是阿赖耶的境界相,念头是阿赖耶的转相,转什么?转变,起变化,一切法从心想生,你看用这个转字用得多妙,转变。整个宇宙之转变是从哪里来的?从念头来的,所以佛说一切法从心想生。没有心想就一切法都没有了,回归到寂静,寂静就是常寂光,回归自性。自性遇到缘能现相,虽现相不能说它是真的,不能说它有相,不现相不能说它无相,不能说它是空的,空有都错了,它确实随着众生变成十法界、变成六道轮回。「凡所有相,皆是虚妄」,《金刚经》说的,这句话被量子力学家证明了;「一切法毕竟空、无所有、不可得」,这也被量子力学家证实了。佛法里头有科学。

  于是我们跟这些人介绍佛法,佛法是佛陀的教育,教学的内容是什么?分两部分,一部分世间法,普世教育,对六道众生讲的。讲的什么?伦理教育、道德教育、因果教育、圣贤教育,普世的这四种。圣贤教育是扎根,你要再想往上提升,行,往上提升就是高等科学教育、哲学教育。高等的佛学是究竟圆满的科学跟哲学,它不是迷信。佛教里头没有说神造宇宙,没有,这宇宙怎么来的?从念头来的。这个话很难懂,没有很深的定功,佛对于宇宙的观察是禅定,禅定有个好处,时空障碍断掉了,在定中,没有时间观念,就是没有先后;没有空间观念,就是没有距离。换句话说,千万年前的境界你能看见,就在眼前,千万年之后的境界也在眼前,在当下,时空没有了。时间、空间是假的,从哪里来的?妄想生的。佛法把它,妄想很多,二十四种不相应就是妄想,这二十四种里头有时间、空间。我们现在叫抽象概念,有这么一个概念,但是没有事实,不是事实,不是真的。

  这是一门了不起的学问,真的,这套学问能帮助你解决一切问题。今天社会乱了,什么人能解决?大乘佛学能解决,汤恩比说的,这不是我们讲的。我们听到汤恩比的话双手赞成,他说得太好了,确实能解决。地球上这么多灾难,什么能解决?大乘佛法能解决。儒跟道能解决一部分,一大部分,不能完全圆满解决,圆满解决要佛。虽然儒、道里头的圣人达到佛的境界,但是他所教的、他所讲的,没有佛那么圆满、没有佛那么深入,这什么原因?学生的根机有问题。也就是说诸佛如来教学的学生里头,法身菩萨很多很多,教那些人那就得讲得透彻了;大概在中国、在古印度,普通学生占多数,所以佛没有讲到那么高深。好像办班一样,佛在这个地球上,像中国这块土地、印度,只讲到硕士学位,没有讲到博士学位。《华严经》,佛不是在人间讲的,佛在定中讲的,这就是个很明显的例子,是讲得究竟圆满,但是他在定中讲的。谁能够入定中?法身菩萨,大彻大悟的人可以到他定中,佛在定中说法,他有能力进入这个境界,亲自去听闻。所以我们肯定,佛法是教育,是教人觉悟的教育,这个不能不搞清楚。

  回过头来我们再看其他宗教,发现什么?所有宗教里头创教的那个祖师大德,创教的人,用大乘佛法来看,统统都是大彻大悟、明心见性的佛陀。要不然什么?要不然他讲不出来。所以称之为全知全能,无所不知,无所不能,都是这样的。穆罕默德,唐朝时候人,他活在世间唐太宗也在世间,那个时代的。他不认识字,没念过书,讲了一部《古兰经》,伊斯兰教最重要的经典,他说,旁边人给他记录,写成的。那是什么人?大彻大悟,明心见性。在他那个地区,在他那种文化、风俗习惯,那些人民能接受的,教导大家。所以,我们这就恍然大悟,所有宗教的创始人是一个人,法身,法身如来。应以什么身得度,他就现什么身,他能接受什么样的法,他就说什么法。我们展开所有宗教经典,打开来看,来对比,百分之八十相同的,特别是孝亲,没有一个宗教不讲孝亲,没有一个宗教不讲尊师重道,统统有;教人不杀生、不邪淫,这个五戒全都有。所以你愈看愈有味道,知道什么?知道是一个人,一家人。

  在那个时候因为交通不方便,真的老死不相往来。我这个年龄,我小时候,还记得,确实农村里面亲戚朋友有一辈子没有进过城市的,就是那五、六十里他都没去过,他一生活动空间就是二、三十里几个小村庄。现在不行了,所以现在要来个大和会,和睦相处,我们要会合,交通方便了。从前,你说就是五十年前吧,还没有飞机,到欧洲去的时候坐船,从香港坐船到英国去,要二、三个月,现在大概十几个小时就到了。所以,我们决定要把古人的那些东西读熟了之后,要把心量拓开,我们起心动念想谁?想地球人,这才行。我们为谁谋幸福?为地球上的人们来谋幸福,当然也为我们国家民族。单单为我们,不顾别人不行,他们跟我们如果水平落差太多的时候他不服气。所以和平,要和睦、要平等,大家没话说,社会才会安定,世界才会太平,人们才能够幸福。不平,就造成怨恨,所有一切问题产生都是在不平,一定要求平等对待、和睦相处。

  教育什么?教育以这个为核心,核心的价值观。最主要的一个核心点就是爱,神爱世人,上帝爱世人,这个爱,是宗教教育的核心,也是人类所有教育的核心。你看中国人,我们讲中国文化的根,是什么?亲爱,父子有亲。中国文化的本,树,这个树木长起来,根在土下面;上面这一根,这是本,就是主干,这本;从本再生枝干,生干;干再生枝;枝再生条。这是根本,根是孝,本是敬。「曲礼曰,毋不敬」,对人、对事、对物要恭敬,要认真、要负责任。所以这两个字重要。敬是以老师为代表,尊师重道,孝是以父母做代表。我们要把孝顺父母这种心,扩大到孝敬一切众生,尊敬老师的心扩大,尊敬一切众生。

  这是东方的教育,是中国传统文化的教育,心量拓开。古书里头,讲国家的很少,讲天下的很多,中国人自古以来培养的是胸怀天下的这种胸襟,所以他能替天下人办事。汤恩比也看中了,中国人可以为天下人服务,他讲欧洲、美洲人不行,他们没有这个心量,他们还是自己是第一,其他的会第二、第三,中国人没有。为什么说二十一世纪需要中国文化?道理在此地。中国文化、大乘所追求的,是平等对待、和睦相处,真正落实,真正做到。它有一套理论的系统、有一套方法体系,只要你认真去学习,可以做到的。

  最高的目标,就是「阿耨多罗三藐三菩提」,无上正等正觉,这是什么?圆满的自性。一切众生个个都有,不是只有佛有,统统有,只是众生有障碍,佛讲的三大烦恼障碍了。最微细的、最原始的叫无明烦恼,无明就是迷了,本来知道的现在变成不知道,所以迷了。要破无明,这个智慧就会现前。第二种叫尘沙烦恼,尘沙是比喻多,太多了,这是什么?分别。分别是第二类的烦恼,无量无边。第三类的烦恼,就是非常严重的执着。分别里头没有执着,还算不错,是阿罗汉,阿罗汉把执着放下了。头一个放下我,不再执着身是我。我们现在,身体生病了,想要治疗,能不能生病了不治疗,病就好了?能。为什么?本能。你只要把身体,知道身不是我,不再关心这个身的事情,身就健康了。所以天不能病,这意思是上天没有办法叫你生病;你要是不贪生怕死,上天就不能叫你死。这两句话说得很有道理。

  黄念祖老居士在《净修捷要报恩谈》里头有讲,你有头痛,为什么?你有头,头就痛了,你没有头就没有头痛;你有腰痛,那你有腰。你要是把这些东西统统都放下,都不放在心上了,心上只放阿弥陀佛,你就完全健康了,什么都不需要。在这个世间你想活多久就多久,西方极乐世界想什么时候去,什么时候就可以去,得大自在!这个话在大乘佛法里头是真的,决定不是假的。我们要知道,才得佛法真实受用。

  那怎么办?有一些执着的人,有病不医这怎么行?找了医生。随缘吧!还是以清净心念佛为主,药物这些治疗随缘,大家都欢喜,不要惹人生气,不要惹人担心,明白这个道理。我们一方面,一半要跟阿弥陀佛相处,一半还要跟六道众生往来。所以众生知见我们要晓得,慢慢的来引导他,真正相信了就不依靠这些了,一心念佛。你看海贤老和尚,十八岁的时候身上长疮,毒疮,他妈妈给他找医生、找医药,都不行,都没有效。最后他明白了,他那年十八岁,他就想到这是业障病,无药可治。怎么办?念观音菩萨,观音菩萨救苦救难,念了一个多月,疮就好了,才知道念力不可思议。要真念,不能怀疑,半信半疑就没有用,就没有效果,全诚相信,一丝毫怀疑都没有。

  所以,大乘确实给我们解决一切问题,要真信。真信很难,这个法门是有名的难信之法,难信能信,你有大善根、大福德、大因缘,这三个条件你具足了。具足能够掌握到,就决定往生。
         恭录自《2014净土大经科注》第282集

7# 2019-10-9 02:23 评论 收起评论

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