近代讲人类文明史与中国文化史，都有个基本框架，谓人类由蒙翳至文明，经历了巫术时代、神权宗教时代，最后才进化到理性申张的人文世界。例如西方古代讲神话，中古讲基督宗教，启蒙运动后才告别上帝，脱离神权。中国也是，夏人尚鬼，殷商凡事都要占卜，君王即是大巫。周初才开始朝人文精神转向，徐复观先生称为“人文精神之跃动”。
到孔子更是全面人文化，祭神如神在、未知生焉知死、未能事人焉能事鬼。其后虽仍有墨家讲天志明鬼，拟恢复夏道，可是基本上已脱离神与巫的时代了。遗风旧俗，仅存于氓庶。无知小民虽仍不免祈禳佑祷、奉事鬼神，或讲风水命数，而主流社会确已人文化，并以此转过来教化群氓，改移风俗。这个历史进化大框架，其实就是西方史的全球版。但愈讲愈精密，迩来愈趋深化。除了旧时郭沫若、徐复观诸公所论之外，余英时先生结合雅斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）“轴心时代”之说最引人注目。其说大抵谓世界文明在几乎同一时期都经历了一场哲学的突破，由原始跨入新境。如希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的那个时代，差不多也是佛陀、中国孔孟先秦诸子蠭起的时代，这即是轴心时代。凡未经这一次哲学之突破飞跃者，如大洋洲、亚、非、澳、拉丁美洲诸土著，就一直仍停留在原始的生活方式与巫术传统中，未能参与或创造文明。
此一突破之主要突破点在哪儿？主要就在天人关系上。在此之前，希腊乃神话社会，此后才是哲学的理性的；印度早期也信仰梵天，中国同样讲鬼神上帝，要卜要祝，进而渐渐不讲天不讲鬼神，而讲人心之仁、社会之礼、国家之法。故其共同点都是由天而人，展开了人文理性的文明。因此余先生由“天人之际”切入去谈此问题。
先生《论天人之际：中国古代思想起源试探》一书由《国语•楚语下》和《尚书•吕刑》中“绝地天通”一词的意义挖掘开始。先描述商周时期祭天与巫文化的概况，并说明君王与觋巫的关系。然后讨论春秋儒墨道各家兴起后，对“天”意义的重新诠释，以致“天人合一”的解读从此进入“心学”时代；忽视天的监临，注重人的修为。因此，轴心突破之后，中国的传统文化走向了“内向超越”。余先生主张“内向超越”非起源于孟子，而是孔子。孔子创建的仁礼一体新说，彻底打破了他之前的古人思想。
当然诸子百家也都有功劳，因为自春秋起，“修德”的内在动向成了他们的生命追求。古代巫主以“天”降服黎民，诸子则以自己的德服人，撇开了君巫，自己通天。⋯⋯他们都说得很动听，可是我总不免疑心这只是由（近代开展的）人文精神或人文主义之角度去讨论历史。故认为周朝的“郁郁乎文哉”，即具体体现为这种人文精神，与夏之尚鬼、殷之事巫判然。历史上是否真的这么判然呢？大多数人认为是的，因为中国后来与西方相比，就明显缺乏那种宗教性；宗教在政治社会中未居主导作用，如欧西中古时期那样。即使欧西在经历过启蒙运动、工业革命之后，宗教在其社会及世俗生活中之影响力也远甚于中国。因此梁漱溟之类学者才会以有无宗教来分判中西文明。认为孔子以后的中国，儒家居主导地位，且所谓儒道佛三教，教指教化，并非西方意义的宗教。这是主流的观点，也是许多人至今仍不愿承认儒教（宗教性之儒家）的缘故。
由上述天人已分的文明发展史来看，儒家之性格及贡献恰好就在它的人文创建上，由仰望天、帝、神、鬼并祈祝之敬事之，转而踏踏实实在人间行教施化。可是，即使是这些人也不能否认历史上儒家仍有不少是具宗教性的，像汉儒就是。汉儒讲阴阳、五行、灾异、象数、封禅、祯祥、天人感应，皇帝与天命天志关联得非常紧密，儒家与宗教性语言、仪式、精神的结合度也非常高，分明不符合上述人文精神转向的解读。
对此，胡适、顾颉刚、徐复观、牟宗三、劳思光等人均是以“扭曲”来解释的。谓汉儒是先秦儒家的歪曲、歧出、堕落或倒退，由心性论倒退回了宇宙论、由人文倒退回了宗教，是沾染了方士之说，以致形成为一种方士型儒生。宋元以降，儒家之讲《太上感应篇》《阴骘文》《玉历宝钞》、倡三教合一，或出现上文所说的各式儒宗神教，同样也可援用此模式批判一番，说那是儒家的堕落，变成了佛道型儒家。
可是，我觉得：无论是不是扭曲，儒家有一部分具有宗教性或是宗教，是无疑的。至于这一部分有多少，恐怕也非诸位先生说了算。因为这或许才是主流亦未可知。正如知识人讲佛教史，都以天台、华严和禅宗代表汉传成就，自修自证、明心见性。可实际上百分之九十九点九的佛教徒，却是他力救济之净土信仰，相信阿弥陀佛会接引他去西方极乐世界，观音菩萨也会大慈大悲、循声救苦。其次，说儒家反对鬼神上帝实有，古代儒者就明显反对你。例如黄宗羲晚年作《破邪论》，其中一条就痛批以上帝为虚理之说，认为是邪论；曰：“今夫儒者之言天，以为理而已矣。易言天生万物，诗言天降丧乱，盖冥冥之中实有以主之者。不然四时将颠倒错乱，人民禽兽草木亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎期间，恶得以理之一虚言之耶？”黄氏反对佛家“以天实有神，是囿于气之物。”但他不认为儒家古来所说上帝即只是一虚理。其辩辞，很值得今人大谈儒家之人文化者参考。
大家若深入一点看，也会发现中国的天人之分，与西方的天人之分仍有区别。西方的神人关系，原本就比中国严格，人和神有界限，不可踰越。因此西方在神权时代，天人也是分的，人绝不可成神、是神。中国则在所谓巫文化时代，人即与神不那么悬绝，祖先通常可以配帝，人也常可感格上帝。反之，在所谓人天已分之时代，西方是上帝归上帝，撒旦归撒旦，人类宣称上帝已死，解除了上帝的魔咒，理性精神独占胜场；中国却仍然穷理尽性以知天，天人合一，天与人并不悬隔。因此西方可能一直是一种天人分的格局，中国则不论巫时代还是所谓人文时代，一直是天人合的格局。
张光直由考古学上讲天人关系的连续与不连续，我觉得即可与这点关联起来看。张先生援引佛尔斯脱(Peter T. Furst)亚美式萨满教的意识形态内容说，谓：
一，萨满式的宇宙乃是巫术性的。其中自然和超自然状况都是巫术式变形的结果，而不是基督教传统中的自虚无而生的创造。
二，宇宙一般有好多层，中间是人。下层与上层世界又分成若干层，每层皆有个别的神灵式统治者和其人民，有时还有四方神或四土神，另有分别统治天界与地界的最高神。这些神固然控制人和各生物之命运，但也可以为人所操纵，例如通过供奉牺牲。宇宙各层之间有中央柱穿通，为上界与下界升降的通道。还有树，上常有鸟（在天界飞翔与超越各界的象征物）。
三，萨满认为人和动物在品质上是相等的。而且，用斯宾登(Herbert Spinden)的话说，人决不是造世的主人，而是靠天吃饭的。
四，与此观念密切相关的另一观念，是人与动物之间互相转形。在萨满领导的祭仪上，参与者会戴上这些动物的皮、面具和其他特征，来象征向动物转形。
五，自然环境中的所有现象都被一种生命力或灵魄赋以生命，因此没有所谓「无生物」这回事。
张先生把此说与我国一些现象结合起来，例如公元前三千到前两千年前东海岸史前文化中带兽面纹和鸟纹的玉琮和玉圭；殷商甲骨文中所见对自然神的供奉，四土、四方的精灵；商周祭器上的动物形象；古人对“在存在的所有形式之中『气』的连续存在”的信仰；《楚辞》对巫和他们升降的描述等等，都可显示佛尔斯脱所复原的亚美萨满意识和古代中国宇宙观的大体类型十分相似，都是连续性的宇宙观。相对来说，犹太与欧洲基督宗教显示的乃是一种破裂性（即与宇宙形成的整体性破裂、与人类和自然之间分割）的宇宙观，或称为不连续的。不连续的其实才是特例，世上大部份文明均是连续的。因此我们若继续沿用天人裂解的方式来研究人类整体历史，恐怕甚不恰当。而且只有明白欧西一神教之特异，才能解释为何它才有其他文明中没有的大规模烧杀女巫、设异端裁判所等运动。
一神教中，神“魔”是对抗的，对巫绝不宽容。在其他文明中，巫却一直存在，即或人文发展了，巫也不会被视为魔，必烧之灭之而后快。像西方称为魔法魔术者，在中国就仅称为“幻术”。幻人不过是术士而已，恰好与道法巫祝各类术士同称。儒家在古代也被称为术士，谓其以道得民，而其道，有时便也神道设教，谓至诚感格，质诸鬼神而不谬。此人文乎、巫术乎？其实交杂兼用，介乎其间；不天不人，又天又人。我觉得这才是中国文化的真相，天人不隔而隔，隔而不隔，可合可通。天人之际，不是天人之分，故须不落两端，允执厥中，在天人之际的“际”上，遂有一切工夫论、境界论之施展余地。
在这种格局下，自律道德或他律道德之说都不完全，两者俱是也俱不是。因为人要尽其在我，也要知命知天，仅有一端是不行的。天道与人事一直有相关联之连续性，人之才、性、心、知，皆因天而得到保证，天是它的来源，也是性之所以是善、知之所以是良、心之所以是本、才之所以是天的原因。可是人亦并不因此就失了主宰，本心、良知、善性、天才仍是他自己的。
思想史上，鬼神遂从未退席，属于巫文化之感应感通原理也一直被普遍运用着。《易·系辞下》说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，《世说新语·文学》又曰：“易以何为体？答曰：以感为体。”
易无思、无为，是因它本无体，因此不适用西方本体论去解释，而亦不是空无本体，如佛教所说。其体正在感中。两物相感相应，乃生变化；孤立一物，就只能寂然不动，不能感而遂通。
所以，不讲感情，不可能懂中国诗；不讲感通，不可能懂中国思想；不能感而遂通，也不可能懂中国的世道人情。孔子说仁，怎么可能在人天破裂处说？人心之仁、社会之礼、国家之法，又怎么能只有反宗教的理性精神？
一切模仿西方近代启蒙论述的讲法，用在解释中国社会与历史时，都该停下来，细思我这些话。
龚鹏程龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。 讲学于世界各地，现为世界汉学中心主任、中国非物质文化遗产推广中心主任。 擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。
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